《氓》《孔雀东南飞》《祝福》的比较阅读
《氓》《孔雀东南飞》《祝福》的比较阅读 江苏省锡山高级中学 梁国祥 将《氓》《孔雀东南飞》《祝福》放在一起进行比较阅 读，不只是因为这三篇课文有着共同的女性题材以及相似的 价值立场，更为重要的是，通过对生活在封建社会早、中、 晚期的三位女性婚姻生活及身世遭遇的分析比较，能使学生 对封建社会时期中国女性悲剧命运及其根源有一个整体感 知和深刻认识。总之，这样的比较阅读，其着眼点不在所谓 “课堂效率”的提高，而在教学内容的深化和增值。一、比较三位女性的不同命运，可以窥见封建社会时期 中国女性社会地位持续下降的变化轨迹 《氓》《孔雀东南飞》及《祝福》三篇课文的女性主人 公，她们虽然都是不幸婚姻的遭遇者，但由于生活在封建社 会的不同时期，其受损害程度和结局又各不相同。
（一）《氓》中的“我”：“自办”婚姻中可以反抗的 弃妇 《氓》选自《诗经》中的《国风·卫风》。《诗经》相 传由孔子编订，以此推断，《氓》所反映的是大约2500年前 春秋时期的社会生活。一直以来，人们都把这首诗视为弃妇 诗的典范之作。比如，清代著名学者方玉润在《（诗经>原 始》中明确提出“《氓》，为弃妇作也”；
而后来的一些研 读者则干脆将《氓》定义为“中国文学史上的第一首弃妇诗”。
这样的看法当然是有道理的。《氓》所描写的这场婚恋，它肇始于“氓”——以“贸丝”为名“来即我谋”，也毁弃 于“氓”——用情不专（“士贰其行”），有时还会使用家 庭暴力（“至于暴矣”）。因此，从“始乱终弃”的故事结 构来看，“我”确是一个弃妇形象。
值得注意的是，虽然“我”不幸而成为“弃妇”，但在 与男方相识、相恋到结婚成家，直至最后婚姻破裂的整个过 程中，“我”并不完全是被动地接受或遵从他人的安排。在 这首诗中，我们既未见“父母之命”的从中干涉，也未见“三 从四德”的礼教束缚；
我们见到的是一个虽遇人不淑却没有 “从一而终”（从社会的角度看则是不必“从一而终”）， 清醒而最终走向反抗（从社会的角度看则是“可以反抗”） 的女性。总之，虽然故事以悲剧收场，但“我”的恋爱是自 由的，婚姻是自主的，与后来的“代办”、包办婚姻相比较， 这场“自办”的婚姻还是合乎道德规范的。
还有一点也很重要，那就是导致这段婚姻破裂的责任虽 在男方，但提出终止这段婚姻的却是女方（“及尔偕老，老 使我怨”“反是不思，亦已焉哉”）。从某种意义上讲，是 “氓”弃“我”在先，“我”弃婚姻在后，或者说，“氓” 弃“我”是其因，“我”弃婚姻是其果——这可视为《氓》 作为弃妇诗的“非典型性”。
（二）《孔雀东南飞》中的“刘兰芝”：“代办”婚姻 中可以改嫁的弃妇 《孔雀东南飞》与《氓》相较，该文有两点值得注意：一是女性主人公刘兰芝实质上是为婆婆所弃，而非她的丈夫 焦仲卿所弃；
二是这首诗虽然表现了男女主人公爱情的纯真 美好，但没有表现他们相识相恋的过程。关于第一点，刘兰 芝被休（弃）回娘家，她的“阿兄”连劝带逼地让她改嫁（“逼 迫兼弟兄”），其性质跟焦仲卿的母亲威逼其休妻并无不同。
从中可见，这一时期封建家长对男女婚姻的干涉力度有了明 显的加强。第二点则反映了那个时期的一个普遍现象，即绝 大多数婚姻男女都是有“婚”无“恋”，婚姻主要是由当事 人的家长以及媒妁来“代办”的。
当然，“代办”婚姻远没有后来祥林嫂们所遭遇的“包 办”婚姻那样专制粗暴。诗中所述，刘兰芝、焦仲卿虽然失 去了自由恋爱的权力，但在婚姻中也并非惟“父母之命”是 从，惟“媒妁之言”是听，婚姻当事人还是享有一定自主权 的：焦仲卿被迫“休妻”后，至死都没有接受母亲替他相中 的“东家”贤女“秦罗敷”；
刘兰芝“还家十余日”“县令 遣媒来”，她母亲也认为“汝可去应之”，但这门婚事最终 还是被她推掉了，后来“太守家”又来提亲，刘兰芝面对兄 长的“逼迫”，她只是在口头上答应了这门婚事，最后却在 “太守家”迎亲当日以死殉情。
尤其值得一提的是，刘兰芝虽为婆婆所“休”，却没有 被社会所嫌弃、抛弃。刘兰芝被遣回家后，非但没有遭到社 会的歧视，反而引来县令、太守家托媒登门求亲——我们不 排除这其中可能有浪漫主义的夸张成分，但在刘兰芝生活的时代，社会对婚姻失败的女性确实是较为宽容的，并不视女 性再婚为离“经”叛“道”。在历史上，跟刘兰芝差不多生 活在同一时代的卓文君与蔡文姬，她们的“二婚”“三嫁”， 不但被当时的“官方”与民间所承认，而且还成为后人所称 道的佳话。
至于蜀汉遗民李密在《陈情表》中所言的“行年四岁， 舅夺母志”，则让我们对当时的婚姻制度及相关的社会风俗 看得更加清楚：一、“舅”（家庭中的兄弟）在“母”（家 庭中的姐妹）的改嫁上是有主导权的；
二、嫠妇改嫁为社会 习俗所接受。
（三）《祝福》中的“祥林嫂”：“包办”婚姻中被逼 上绝路的嫠妇 《况福》中的故事发生在清朝末年，也就是100多年前。
在“文学身份”上，祥林嫂并不是弃妇（根据《现代汉语词 典》的解释，“弃妇”即被丈夫遗弃的妇女），但她的遭遇 远比前面提到的两位弃妇悲惨。祥林嫂命运的悲剧性不只在 于她在两次婚姻中都成为寡妇，更在于她所经历的两次婚姻 本身：第一次是野蛮的包办婚姻——她是作为童养媳嫁过门 的，其身份也就相当于家奴，充其量也就是男方家庭传宗接 代的工具；
第二次是罪恶肮脏的买卖婚姻——她完全被当成 了可以随意转让、买卖的商品。
鲁迅在他的杂文《灯下漫笔》中指出，中国几千年的历 史不过是“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”的循环。祥林嫂正是在这样的“循环”中度过了她苦 难的一生：祥林不死，她“暂时做稳了奴隶”，祥林一死， 婆婆要卖她，她便“想做奴隶而不得”；
贺老六在世时以及 贺老六死后儿子阿毛还活着时，她“暂时做稳了奴隶”，阿 毛一死，“大伯”便“来收屋，又赶她”，她再次“想做奴 隶而不得”；
流落到鲁镇，雇佣她的主人觉得她还有用，于 是她“暂时做稳了奴隶”，“主人”厌弃她，“打发她走”， 她便“想做奴隶而不得”。而当祥林嫂失去了重新做奴隶的 机会和能力时，等待她的只有死路一条。
对于祥林嫂的死，有这样一个经典问题：谁应该对祥林 嫂的死负责？而对这个问题的探讨也成了《祝福》教学的“保 留题目”。这个问题当然是有“标准答案”的，而且教过这 篇课文的老师都知道这个问题“探讨”的重难点所在，即为 什么祥林嫂身边的那些同样生活在社会底层的人也应该对 她的死负责。在此，我们暂不回答“为什么”，先来看一段 文字：
这故事倒颇有效，男人听到这里，往往敛起笑容，没趣 的走了开去；
女人们却不独宽恕了她似的，脸上立刻改换了 鄙薄的神气，还要陪出许多眼泪来。有些老女人没有在街头 听到她的话，便特意寻来，要听她这一段悲惨的故事。直到 她说到呜咽，她们也就一齐流下那停在眼角上的眼泪，叹息 一番，满足的去了，一面还纷纷的评论着。
鲁迅研究专家钱理群认为，这是“《祝福》中最惊心动魄的场面”[3]；
语文特级教师、福州一中陈日亮老师非常 认同钱理群教授的观点，并说“《祝福》中的这段文字，不 但需要反复体味，而且值得将它终生刻镂在记忆里”[4]。
被两位专家看重的这段文字，描绘的是鲁镇上的人们欣赏祥 林嫂痛苦的场景。从字面看，鲁迅先生在此的情感表达好像 很克制，其实文字的背后隐含他内心巨大的伤痛：生活在社 会底层的“看客”是如此愚昧麻木，他们身上所表现出的人 性是如此幽黯残忍，而祥林嫂正是生活在这样一个“看”与 “被看”、“吃”与“被吃”的社会关系中，成为“被人们 弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物”，成为“‘无 名主无意识’的杀人团的祭坛上的牺牲品”——这是一个令 人不寒而栗的场面，而它所折射出的则是一个令人绝望的社 会。
二、比较三位女性的悲剧根源，可以加深对封建礼教罪 恶本质的认识 从春秋时的“我”到东汉末年的“刘兰芝”，再到清末 的“祥林嫂”，她们的命运越来越凄惨，其背后便是封建礼 教越来越极端的发展。
提到礼教，人们首先想到的是儒家思想、孔孟之道，之 所以如此，一个重要的原因，便是人们所熟知的一些礼教“教 条”大多来自儒家经典。比如“三从四德”，“三从”来自 《仪礼·丧服·子夏传》（“妇人有三从之义，无专用之道。
故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”）；
“四德”来自《周礼·天官·内宰》（“九嫔掌妇学之法，以九教御：妇德、 妇言、妇容、妇功”）。而《仪礼》和《周礼》同为儒家“十 三经”。总之，不管礼教是否起源于儒家，说儒家是礼教的 集大成者大致是没有问题的。
回到这三篇课文上来。在《氓》所反映的先民时期，儒 家学派尚未创立，当时的社会有礼制而无礼教（或礼教尚不 完备），就婚姻制度和风俗来说，尚无明确的“父母之命， 媒妁之言”之规，因此，才出现了《氓》以及《关雎》等诗 篇中所描写的男女当事人的自由恋爱和“自办婚姻”。
其实，即使在孔孟创立儒家学派之后的先秦时期，儒家 也只是“百家”中的一家，礼教对社会的影响非常有限。而 到了汉武帝时期，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”之后， 儒学思想才逐渐成为中国官方的正统思想和主流意识形态。
不过，两汉时儒家倡导的礼教尚未完全拘束人们的社会行为， 而当时的成文法律并未明确地限制妇女再嫁。从文学形象 “刘兰芝”和历史人物“卓文君”所经历的婚姻来看，家长 在子女婚姻上虽享有主导权，但他们也会征求子女意见，如 果子女坚决反对，家长也会做出妥协。
跟春秋时期相比，两汉时期礼教对社会生活的影响越来 越大——这在《孔雀东南飞》中主要体现在男女在婚姻家庭 中地位的不平等上。比如，女子出嫁后如没有婆家的允许， 或是娘家来人迎接，便不能回娘家。诗中，刘兰芝“不迎而 自归”，则意味着她被婆家给休了，所以她回家后，自己“无颜仪”、母亲“大悲摧”。
再看刘兰芝被休的原因，也很能说明那个时期女性在婚 姻家庭中不平等的地位。
“刘兰芝为何被休”跟“谁应对祥林嫂的死负责”一样， 都是语文教学上的“经典问题”；
不一样的是，“刘兰芝为 何被休”这个问题直接来自文本——是焦仲卿向他母亲提出 的（“女行无偏斜，何意致不厚”），文本中也有“答案”， 只是读者都能看出焦母所说的理由（“此妇无礼节，举动专 自由”）纯粹是个借口，所以这个问题才一路“探讨”到今 天。
笔者认为，“久婚不育”是刘兰芝被休的真正原因：她 过门多年（焦仲卿所言“共事二三年，始尔未为久”中的“二 三”是约数，从刘兰芝跟“小姑”的告别语“新妇初来时， 小姑始扶床；
今日被驱遣，小姑如我长”，可以推断出她跟 焦仲卿结婚的大致时间），却未能为焦家生下一男半女—— 如果去掉以死抗争这一节，《孔雀东南飞》简直就是陆游唐 婉爱情悲剧的文学版。孟子有言，“不孝有三，无后为大”， 而在像焦母这样的封建家长眼里，媳妇只是男方家庭传宗接 代的生育机器而已，因此媳妇不育就是不孝，不育就是最大 的错。可是，生育后代是男女双方的事，谁又能保证女性不 是“不育”的受害者呢？貌美贤淑、知书达礼而又勤快能干、 在诗中被描述得近乎完美的刘兰芝，因责任不明的“无后” 罪名被休，这充分说明礼教的野蛮、荒谬和非理性。其实，两汉至隋唐时期的礼教还不是最野蛮的，至少， 它还给受损的女性留下一条活路（比如，回娘家、再嫁等）。
而到了宋朝，尤其在程朱理学提出之后，礼教便一步步走向 了极端。我们知道，在宋朝程朱理学提出之前，“仁”是儒 家的核心思想——“仁者爱人”（孟子语），虽然儒家提倡 的是一种有等级（比如“男尊女卑”）的爱，但“仁”毕竟 是以人性为基础的。虽然传统儒学也主张守贞节，但从被奉 为儒家经典的《诗经》中收录大量的爱情诗歌以及孔子对《诗 经》“思无邪”的评价来看，儒家的创始人并不主张禁欲。
而《礼记》中的“饮食男女，人之大欲存焉”（孟子将这句 话浓缩为“食色性也”），则更直接、更直白地表达了早期 儒家对性和饮食——人类最自然的两大欲望的肯定。可是， 儒学发展到理学阶段以后，便有了浓厚的禁欲主义色彩—— “存天理，灭人欲”的主张更是将封建礼教推向了极端。而 与之并行的是，“贞节”观念成为禁锢女性的牢笼和枷锁。
自此之后，女性的命运变得更加悲惨。
“礼”升级为“理”，进而“以理杀人”的一个典型的 例子，是宋代理学大师程颐与他人的一段对话—— （有人）问：“或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？”（程 颐）日：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小， 失节事极大。”（《程氏遗书》卷二十二） 理学的冷酷，可见一斑。
不幸的是，宋之后的历代统治者多将程朱理学确立为官方统治思想，理学由此上升为国家（朝代）的意识形态，而 儒家所提倡的道德、礼法标准也逐渐成为社会主流的道德和 行为规范。到了清代，作为朝廷选官制度和读书人晋身通道 的科举考试更是以朱熹《四书章句集注》为“教材”，以尊 奉程朱理学为宗旨。这一招实在高而且狠。有了这样的“科 举制度”，读书人出身的鲁四老爷成为“讲理学的老监生”、 封建礼教的卫道士，也就一点不奇怪了。
可怕的是，由于长期的思想禁锢和精神控制，那些没有 读过书的、处于底层的社会成员也自觉不自觉地成了“封建 礼教卫道者”。比如，对祥林嫂两次婚姻的态度上，鲁镇上 的“劳动人民”跟鲁四老爷就没有本质的不同：祥林嫂没有 自己的姓名，名义上的丈夫祥林死后，人们称她为祥林嫂， 这倒也罢了；
可是，她后来被死鬼祥林家卖掉了，嫁给了贺 老六，而且还生了个孩子，可“镇上的人们也仍然叫她祥林 嫂”，而不叫她“老六嫂”。这不能简单地归结为习惯，实 际上是固守“烈女不嫁二夫”的人们，拒不承认她的第二次 婚姻。
最为可怕的是，受害者本人对礼教的敬畏和遵从。以祥 林嫂为例，她在第一次来到鲁镇时，虽说她已逃出了婆家， 虽说那个被民间称为“少年亡”的祥林只是她有名无实的丈 夫，但她依然扎着白头绳为祥林带孝。尽管她是被强迫改嫁 的，而且也拼死抗争过，但违背礼教的负罪感却依然像噩梦 一样缠着她，直至她离开这个世界——“从一而终”、殉道守节已成了以祥林嫂为代表的旧中国妇女无法摆脱的心魔。
礼教对受害者的精神控制，可谓深矣。
顺便再说一说另一类女性形象——婆婆。在刘兰芝和祥 林嫂的人生悲剧中，直接加害者都是婆婆。一个女性冷酷无 情地迫害另一个女性，这看起来似乎有些不好理解，其实， “千日的媳妇熬成婆”这句俗语中的一个“熬”字，就道出 了其中的原因：这是许多人身上都不同程度地存在着的补偿 心理在作祟。当然，这也是封建礼教对人性扭曲的必然结果。
不妨试想一下，如果阿毛没有被狼吃掉，吃尽了“婆婆”苦 头的祥林嫂也终于“熬”成了婆婆，她会由封建礼教的受害 者转而成为加害者吗？答案基本上是肯定的。这是封建礼教 的又一可怕之处。
有人套用鲁迅的“哀其不幸，怒其不争”这句名言，来 分析祥林嫂这个人物形象。其实，祥林嫂与阿Q有着本质的 不同，用“怒其不争”来评价祥林嫂并不恰当，甚至有些残 忍。我们且不说文中祥林嫂也曾抗争过（比如，在得知婆婆 要卖她时，逃出婆家），就算是“不争”，我们也不能因之 而“怒”——“争”了又怎样？逃出婆家的祥林嫂，不还是 被婆家绑回去卖了吗？在充斥着对女性歧视、污辱、鄙夷的 主流意识形态面前，祥林嫂们早已无路可逃；
在那样的社会 背景下，抗争便等同于死亡。如果抗争便等同于死亡，那么， 鼓励受损女性抗争不就是倡导另一类的“以死殉节”么？由 此而论，柳妈说祥林嫂“索性撞一个死，就好了”，是否也是“怒其不争”呢？ 恩格斯说：“在任何社会中，妇女解放的程度都是衡量 普遍解放的天然尺度”。在从《氓》到《祝福》的2500年里， 中国“妇女解放的程度”出现了大幅度的下降，与此同时， 整个社会的“普遍解放”也在向后倒退。就以与礼教及理学 捆绑在一起的儒生为例，整体而论，这几千年里，他们在不 断地往女性脖子上套绳索、收紧绳索的同时，自己也由异常 活跃的“士”一步步沦为体制所豢养的犬儒。这种现象值得 深思和警惕。