内容摘要：中国形象的异文化表述已经成为比较文学研究中一个重要的跨学科课题。本文从西方哲学中的真理观转型入手，以西方视野里的中国形象为个案解剖，对后殖民批评在中国的形成和发展，以及在背后起着支配作用的民族主义潜流，作了积极认真的探索。
真理观的转型
在西方形成知识领域权力结构的认知，经历了一个漫长的发展过程。
西方古典哲学建立在实体论的基础上，相应的古典真理观，其实质即在于真理的客观符合论，认为真理乃是符合客观事实的知识体系。在古希腊哲学家赫拉克利特那里，"逻各斯"指的就是事物的本质和规律，它是客观的和普遍存在着的（1）。这种观点在现代西方特别是以波普尔为代表的科学哲学那里仍然产生着强有力的影响，波普尔本人就反复强调科学知识的可证伪性，注意理论知识与客观事实之间的对应关系，认为这才是真理性之所在（2）。西方哲学史上的大多数流派，不管它们有多么大的差别，但是它们的共同特点都在于是寻找思维与存在的同一性，坚信知识的公正、客观和普遍性，并以此作为自己探求知识的最高境界。
十九世纪以来，这种情况逐渐有了改变，西方哲学逐渐向意义论哲学转移和过渡。不是和实体观念相联系的客观事实，而是和主体的解释相关联的知识体系本身的内在结构更多地唤起了人们的关注。马克思在著名的《德意志意识形态》中，提出"统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想"这一重要命题，认为意识形态乃是一种"虚假的意识"，从阶级分析的视角，较早地揭示了知识领域的权利控制所造成的扭曲现象。在《关于民族问题的批评意见中》，列宁以俄罗斯思想领域为个案研究，对这些思想做了进一步发挥，提出了著名的"两种文化学说"，认为在每一个社会都不存在统一的民族文化，而是按照阶级社会中的压迫与被压迫的权力关系，形成了两种截然不同的思想文化体系，再次肯定了两种文化地位的不均衡性。
西方马克思主义的早期代表人物葛兰西认为，意识形态具有实践意义，并不是任意的意识形态即单个人的成见，而是一定的社会团体的共同生活在观念上的表达，他把这种意识形态称之为"有组织的意识形态"（organicideologies），并把当时第二国际的失败归咎于工人阶级运动在抵抗资产阶级意识形态领导权渗透上的无能，因此他提出了和传统的政治领导权（politicalhegemony）相区别的文化领导权（culturalhegemony，也译作文化霸权）的概念（3）。以"文化霸权"概念为切入点，知识领域的权力结构研究由此蔚为大观，到二十世纪中期的法国哲学家福柯手里，权力概念成为知识领域的一根魔杖，福柯宣称：
我所关心的问题从来都是一贯的：权力的效应和"真理的生产"。……总之，谎言的运作机制。我研究的问题是真理的政治。（4）
福柯认为自己从事的研究不是"真理"本身的内容，而是有关"真理"的产生的政治历史（5），在福柯看来，"理性就是秩序、对肉体和道德的约束，群体的无形压力以及整齐划一的要求"（6），从这样的思路出发，福柯强调知识领域内无所不在的权力关系，以及由此造成的知识的虚构性与非真实性。
这些思想构成了西方的后殖民批评的重要思想资源，并产生了明显影响。后殖民批评的重要代表人物爱德华·W·萨义德（EdwardW.Said）在他著名的《东方学》（Orientalism）一书的"绪论"中，以较长的篇幅谈到了葛兰西和福柯对自己思想的影响，并把这种影响有意识地具体运用于西方传统的东方学研究领域，旨在揭示西方学术界对东方的文化暴力与霸权，以及西方对东方社会的压制、想象与歪曲。他认为："西方和东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系"（7），他引用了马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这样一句话来描述东方人的处境："他们无法表述自己，他们必须被别人表述"（8），而在西方人来表述东方的这样一个学术领域，萨义德认为，"政治帝国主义控制着整个研究领域，控制着人们的想象，控制着学术研究的机构"（9），"欧洲的东方观念本身也存在着霸权，这种观念不断重申欧洲比东方优越，比东方先进"（10），东方学领域"充斥着欧洲优越性的陈词滥调，形形色色的种族主义、帝国主义，以及将东方视为某种理想的、不变的抽象存在的教条观念"，因而东方学有两个特点"一是扭曲，一是不准确"（11），所以在萨义德看来，标准化和文化类型化加剧了十九世纪学术研究和公众想象中"妖魔化东方"的倾向，在二十世纪当然更是如此，西方的东方学研究中的客观性和公正性的知识体系是不存在的。
这些观点近年来在中国获得强有力的回响，涉及许多重要学术领域和重大理论问题，包括西方人在国际汉学研究以及在文学艺术和大众传播媒介中"妖魔化中国"的问题，作为鲁迅文学创作自觉理性基础的"改造
国民性"思想是否充满谬误的问题，近现代中国对西方文学的输入究竟是"窃火者"还是"文学殖民"的问题，这不仅有知识的客观性与公正性问题，也有政治和学术的关系问题，同时也是关系到新世纪中外文化与文学交流的问题，既令人深思，也有不少理论逻辑的混乱扭结。是否果真存在着"妖魔化中国"呢？由于文学研究前沿领域各学科的相互交叉，文学理论领域的后殖民研究已经和比较文学领域的形象学研究呈现出一种跨学科的胶着状态，中国形象的异文化表述已经成为学界普遍感兴趣的问题，因此本文拟从中国形象入手，对照中国的自我表述，进而通过他者反观自身，反思后殖民批评在中国的接受状况，这是一个极富学术意义与现实针对性的课题，希望能引发更具学术深度的思考。
美好的中国形象
在论述西方人所描绘的中国形象时，我们必须首先意识到，西方如同东方一样，是一个极其复杂的概念。从空间范围来看，从欧洲诸国远及北美的美国和加拿大，从时间范围来看，从古希腊罗马经中世纪至今，从语种来看，涵盖英、法、德、俄等多种语言，因而不宜把西方复杂多样的文化传统简单化。西方人对中国形象的描述，到底哪些是强权体制下的歪曲与附加，哪些是合乎客观事实的知识，我们还需要借助中国人自己的表述来仔细地加以区分。
简要地讲，西方人并非一概贬斥中国，西方视野里的中国形象经历了一个漫长的演变过程。在历史上，西方对中国曾经有过充满美好礼赞的时期。
一个具有典型意义的文本是，世界著名的意大利旅行家马可·波罗曾经于十三世纪来到蒙古统治下的中国，在中国为官和游历17年，回国后出了一本《马可·波罗游记》。根据该书记载，元代中西交通频繁，各种人士往来很多，世界各国皆希望通与高贵的元帝国的贵族联姻来修好政治关系，那时候亚洲北极地区的商品和贸易主要都是运往中国的。书中描绘了中国发达的工商业，繁华热闹的市集，华美廉价的丝绸锦缎，雄伟壮观的都城，完善方便的驿道交通，普遍流通的纸币，对我国古代的印刷术、火药、指南针等举世闻名的发明，用"黑色石头"（煤）做燃料等，均有不少的记载。书中把中国描写得黄金遍地，美女如云，绫罗绸缎应有尽有，简直就像天堂一样。这部游记传达出的中国人是一个高度文明、和平而繁荣的民族。书中的内容，使每一个读过的人都无限神往。这本书问世后在欧洲广泛流传，激起了欧洲人对中国文明与财富的倾慕，最终引发了新航路和新大陆的发现。
马可·波罗的书并不为其同时代的欧洲人所相信，同时代的人称他为说谎者。因为在当远远落后于中国的欧洲，人们根本无法相信在东方有如此的高度文明，他们把《游记》中的许多叙述看作无稽之谈，诸如拿黑色石头(煤)当燃料；整个原南宋地区共有1200多个城镇等。实际上，马可·波罗时代的欧洲人判断失误，正如清末的中国人对欧洲没有正确的理解一样，纯属愚昧落后所致。
在十八世纪的欧洲，甚至出现了所谓的"亲中国浪潮"，路易十四的家庭教师念诵道："圣人孔子，请为我们祈祷"，伏尔泰满怀激情地赞颂中国人，莱布尼兹则建议西方君主都应该向中国学习，请中国的文人来，并派西方的文人去那里，以便发现普遍真理。欧洲人对中国怀有同样的信念：
存在着一种由人自己管理自己和由理性来管理人的模式。没有宗教，没有教会：自由思想的绿色天堂。这个模式只要照搬就可以了。它的盛誉传遍欧洲。伏尔泰肯定地说：中国君王的身边都是文人，在人民苛求的目光注视下，文人的意见，甚至是责备的意见他都认真地听取。人们曾把这种热情编成两句韵文：
沃修斯带来一本关于中国的书，书里把这个国家说得奇妙无比。
……
重农主义者吹捧中国的专制制度，魁奈发现他自己的体系与中国的天地和谐，突出农业，国家负责组织的概念完全相同。
启蒙时代的人对欧洲的一切都重新评价，但对中国社会却全盘肯定。（12）
耶稣会士、启蒙主义哲学家将中国渲染成一个世俗乐园，中国的开明帝王，宗教宽容的政策，孔夫子的睿智，都使当时的西方人自愧弗如，这是一个强大、繁荣和高度文明的中国。西方人是否受骗了呢？
毫无疑问，任何解释都只能是主体的解释，纯粹的客观性是不存在的。这些描述不可避免地存在着想象、美化和失实的地方，和当时历史上真正的中国已经有了距离，从"焚书坑儒"到清代的"文字狱"，中国并不存在什么"自由思想的绿色天堂"，但是，我们没有理由走向另一个极端，而全盘否定知识的客观性，实际上，这些描述和当时中国的繁荣富强以及在世界上的地位基本上是相适应的。在漫长的古代史上，在与周边邻国的交往中，辽阔的疆域，丰饶的物产，发达的文明，都使中国人产生强烈的民族自豪感，有一种"天朝上国"、"八方来朝"的感觉，所谓"华夏与夷狄"之分，以及"中国"的命名，都突出地传达出这种优越感，中国意即"中央之国"，其余皆是边缘，现在中央电视台国际频道有一个栏目，中文叫"中华艺苑"，英文为"centrestage"，直译为"中央舞台"，就是沿用了这个意思。中国古典小说《西游记》中，多次提到唐僧取经途中所到之处，一提到来自"东土大唐"，令异域国王顿生敬意。王维在《和贾至舍人早朝大明宫之作》中写道："九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒"，这是大唐帝国鼎盛时期的气象。而元代开国君主成吉思汗横扫欧亚大陆，蒙古骑兵的铁蹄踏至多瑙河流域，建立起跨越欧亚的庞大帝国，也使中国声威远播。
不仅如此，在彼时彼地的东亚邻国的眼里，中国的形象也是美好的。日本大约是世界上最早派遣留学生的国家之一，古代日本多次派遣"遣唐使"来中国学习，中国文化特别是唐朝文化对日本产生了深远影响，以致后来宋、元、明、清历代更迭，都无法改变日本人对中国文化崇敬、羡慕的心理。历史上的许多日本乃至朝鲜的文人都能写漂亮的汉文诗，甚至也像中国一样写"诗话"，这些事实本身表明，在当时的中国的自我表述和异文化表述中，中国形象是一致的，也是美好的。
负面的中国形象
和中国的大一统思想文化体制不同，多元化始终是西方文化的一个重要特征。即使在启蒙运动时期，欧洲思想界也存在着为数不多但截然相反的观点。贝克莱认为孔子的思想只不过是些简单化的教条，笛福抨击了这个"竟敢声称可以自给自足，而把勇敢的英国商人视为不受欢迎的蛮夷"的中华民族，耶稣会士富凯批评了他的同事撰写的颂扬中国的文章，孟德斯鸠始终反对当时欧洲的亲中国浪潮，并说"我从来都说中国人不象《耶稣会士书简集》里所说的那样诚实"。（13）伴随着中国国势的逐渐衰颓和鸦片战争后西方对中国的逐渐征服，这类观点在整个西方世界变得越来越有影响。以男人蓄辫、女人缠足和残酷的刑罚为特征的近代中国（这也是早期的好莱坞电影中描绘中国时反复出现的意象），在世界上的总体形象，就是老弱、保守、愚昧、落后，以至出现了"支那"这样一个带有强烈种族歧视色彩的词汇作称呼中国，在日本便是如此。第一次世界大战前的荷兰字典《标准范罗德字典》在解释"支那"时这样写道："支那，即愚蠢的中国人，精神有问题的中国人等。"西方其它字典对"支那"一词的解释也大同小异（14）。
如果说，由于古代交通条件的限制和往来的不便，使西方对中国的记载稀少和含混外，那么，由于近代西方世界在全球范围内的殖民扩张，交通条件的极大改善，和中西之间往来的日益频繁，以及作为学术体制化的国际汉学的逐步形成和发展，东亚大陆的中国变得不再遥远，在西方人眼中的形象也变得逐渐清晰。大致说来，这个时期的中国形象基本上是丑陋和负面的。
这个时期的西方人对中国的描述中最突出是专制和停滞。孟德斯鸠在《论法的精神》中他又写道："中国是一个专制的国家，那里笼罩着不安全与恐怖。它的统治只有靠大棒才能维持"，还要依靠因袭旧套，"礼是老百姓服从安静"（15）。黑格尔在1822年写道：
中华帝国是一个神权政治专制的国家。家长制政体是其基础；为首的是父亲，他也控制着个人的思想。这个暴君通过许多等级领导着一个组织成系统的政府。……个人在精神上没有个性。中国的历史从本质上看是没有历史的；它只是君主覆灭的一再重复而已。任何进步都不可能从中产生。（16）
西方人敏锐地观察到，专制和停滞给中国人的民族性格的许多方面留下了深深的烙印。1875年7月6日的《纽约时报》在题为《令人恐怖的考试制度》中写道：
在大清国，士，或称知识分子，……他们反对电报、铁路以及一切新鲜的东西。他们阅读的经典是孔夫子时代创作的……清国男人们的心智的发展也被抑制在孔夫子时代的水平。……知识的缺陷使他们难以理解近年来侵入他们领土的那些外国人，洋人对他们而言几乎是不可思议的。（17）
这其实也就是十九世纪末的美国传教士明恩浦（AuthurHSmith）撰写的《中国人的素质》（ChineseCharacteristics）中论述中国人国民性格中的心智混乱、麻木不仁、因循守旧等。明恩浦曾在中国乡村生活长达20年，直接的经验观察、诚实和客观的态度，朴素的辩证法思想使此书成为西方人介绍与研究中国国民性格的最具影响的著作之一。该书在赞扬中国人节俭、勤劳等优点同时，也论述了中国人许多民族弱点，包括缺乏公共精神、同情心的缺乏、漠视时间、言而无信等。此书不仅影响了西方人和日本人的中国观，甚至对中国的现代国民性反思思潮也产生了很大影响，其中一些观点今天已经不仅是西方，而且也是我们中国人自己普遍接受的观点。
赛珍珠小说以及改编成的电影《大地》、《中国的天空》、《龙种》等小说中，中国是一个贫穷闭塞、愚昧落后、盗匪猖獗、充满灾荒与战乱的国家，中国人都是坚忍不拔、勤劳憨厚的农民，这其实正是二十世纪上半叶中国的真实写照。马文·马特力克（MarvinMudrick）在论述中国古典小说时，认为谋杀、自杀、处决和严刑逼供几乎是中国古典小说的家常便饭，慨叹"中国酷刑"之可怕，斥责中国将领乱军中竟然舍太太逃命而毫无忏悔意识，缺乏高贵情操，男女之间眉来眼去不是做成浪漫史的材料，而是祸水的根源（18），这些都是中肯而发人深思的。
事实上，中国社会的一批先知先觉者，他们比西方人更了解中国，也更热爱中国，"爱之愈深，恨之愈切"，因而他们对中国历史与现状批判的激烈程度，甚至远在西方人之上。在《小说与群治之关系中》，梁启超扼要地描述了当时中国的现状：
今我国民轻弃信义，权谋诡诈，云翻雨覆，苛刻凉薄，驯至尽人皆机心，举国皆荆棘……
今我国民轻薄无行，沉溺声色，绻恋床第，缠绵歌泣于春花秋月，销磨其少壮活泼之气，青年子弟，自十五至三十岁，惟以多情多感多愁多病为一大事业，儿女情多，风云气少，甚者为伤风败俗之行，毒遍社会……（19）
梁启超由此提出了一个后来影响深远的思想--"新民"即改造国民性的思想，并以文学作为新民的主要手段，也就是著名的"欲新一国之民，不可不先新一国之小说"。梁启超以小说改良为发端，以改造国民性为途径，全面提出了他改造中国的主张，包括"欲新道德"，"欲新宗教"，"欲新政治"，"欲新风俗"，"欲新学艺"，"乃至于欲新人心，欲新人格，必新小说"（20）。梁启超的这些影响是深刻的，在青年毛泽东所组织的长沙"新民学社"那里，依然有梁启超思想的影子在闪动。
作为五四新文化思潮的主要代表陈独秀，在《今日之教育方针》、《新青年》、《我之爱国主义》等文中，多次痛心疾首地谈到中国国民性的种种问题：
债权无效，游惰无惩……官吏苛求，上下无信……
白面书生，为吾国青年称美之名词。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其质……艰难辛苦，力不能堪。青年堕落，壮无能为。
公共卫生，国无定制；痰唾无禁，粪秽载途。沐浴不勤，恶臭视西人所蓄犬马加甚；厨灶不治，远不若欧美厕所之清洁。试立通衢，观彼行众，衣冠整洁者，百不获一，触目皆囚首垢面，污秽逼人……（21）
闻一多在著名的诗歌《死水》中，以"这是一沟绝望的死水，这里断不是美的所在"来作为象征中国的意象。潘光旦研究生物学与遗传学，毕生探索中华民族的强种优生之道，致力于改善民族素质。鲁迅多次写到中国人看客式的冷漠、麻木和愚昧，在为俄译本《阿Q正传》写的"序"中，鲁迅表示要通过阿Q画出"沉默的国民的魂灵"（22）这些深刻的探索与尖锐的批判凝聚着中华民族伟大先驱者智慧的光芒，响彻着他们前进的脚步声。对近现代中国社会与国民性格的观察，中西之间的表述基本一致，正如《白雪公主》里那面不讨人喜欢的魔镜一样，你可以勃然大怒，可以摔碎它，但是你不得不承认，这是真的，这的确是反映中国现实与历史的一面真实的镜子。王富仁在论述鲁迅的创作时指出：
鸦片战争之后，中国在外力的压迫下结束了自己的封闭状态而介入了广泛的世界联系，它所暴露出的中国的落后不是单方面的，而是整个社会的。经济上的贫穷落后、政治上的封建专制、思想上的愚昧保守是同时存在于中国社会的三个最现实的根本问题。中华民族为结束自己的这种落后状态所作的所有努力有其社会的价值和意义的。鲁迅是在"五四"新文化运动中成长起来的一个伟大的文化巨人，对中国国民性改造的思想追求形成了他思想和创作的最明确的理性基础。（23）
这些情况，直到今天，仍然在不同程度上存在于中国的现实之中，在八十年代的知青作家朱晓坪的小说《桑树坪纪事》中，在王蒙的小说《冬天的话题》、《高原的风》、《风筝飘带》中，我们看到了这一思想的延续与深化。因而这决不仅仅是鲁迅，也是近百年中国思想界苦苦求索的一个重要主题。
愚蠢的偏见和恶意的歪曲当然是有的，但这不是西方人描绘中国形象的全部，甚至也不是主体，并且其中一些在西方也受到严厉的批评。乔治·安森（GeorgeAon）的《世界旅行记》中认为中国人的生活混乱不堪，中国的书写文字根本就不存在等。美国耶鲁大学教授史景迁（Jonathanence）在《文化类同与文化利用》一书中正确地指出，由于安森本人只是一个海军军官，并且在未经中方许可的情况下在广州强行抛锚，因而他和中国人之间相互抱有强烈敌意，安森是"一个彻头彻尾的幻想家，他所说的话十足地荒诞无稽。虚幻、荒诞和真实混杂在这部作品里。"（24）早期美籍华人在美国受到的种种迫害及不公正待遇，在美国人撰写的有关中国移民的书籍中也得到了真实的叙述和描写（25），笼统地斥为"妖魔化中国"是没有理由的。
中国后殖民批评的限度
尽管我国翻译的后殖民理论的著述迟至1999年才先后出版，这主要是张京媛主编《后殖民理论与文化批评》由北京大学出版社于当年1月出版，罗钢、刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》由中国社会科学出版社于同年4月出版，5月萨义德的《东方学》中译本由北京三联书店出版，但是自九十年代初以来，后殖民批评却蔚为大观，风行中国大陆文学研究界。其实迄今为止，我们对后殖民批评的了解是比较有限的。就艺术领域来说，后殖民主义广泛涵盖文学、电影、建筑等各艺术门类，对这些我们知之甚少。就后殖民理论批评本身而言，它具有复杂和多方面的内容，它广泛涉及文化与帝国主义、殖民话语与西方对东方的文化再现、第三世界的文化抵抗、全球化与民族文化身份，以及种族、阶级、性别的关系等多方面的问题。"后殖民理论批评本身的方法也可以划分为结构主义的，女权主义的，精神分析的，马克思主义的，文化唯物主义的，新历史主义的，等等"（26）。
在后殖民理论批评的诸多代表人物中，我们所熟悉的不过霍米·巴巴（HomiBhabha），弗郎兹·法农（FrantzFanon），斯皮瓦克（GayatriChakravortyivak），萨义德（EdwardSaid）等数人（27），就在这有限的几个人中，除了萨义德的《东方学》有中译本外，其余仅有零星的论文译成中文。这样误读、扭曲甚至附加就在所难免，如詹姆逊（FredicJameson），其实很难归入后殖民批评谱系，但是在张京媛主编《后殖民理论与文化批评》一书中却名列榜首。就东方学本身来说，我们的后殖民批评者的主要知识都是来自姗姗来迟的中译本即萨义德的《东方学》，这乃是一本抨击西方东方学领域的著作，而对于东方学本身的产生、历史沿革和当今发展动态，其实并不了解。中国的后殖民批评有二多二少，介绍性质的多，生搬硬套的更多，理论上的独创性少，真正具有说服力的更少。这使我国的后殖民批评从一开始就带有理论上的先天贫血，而是更多地和我们固有的狭隘民族主义的偏见挂上了钩。
后殖民批评在中国闪亮登场，产生较大影响，是在《读书》杂志于1993年第9期以显著位置刊发张宽、钱俊和潘少梅三人介绍萨义德的《东方学》及其新著《文化与帝国主义》之后。稍后，《钟山》杂志于1994年第1期发表了陈晓明、张颐武、戴锦华和朱伟的《东方主义和后殖民主义》，其后《文艺报》等处也陆续刊载了大量的论述，后殖民批评开始在中国大陆掀起强劲冲击波，这种冲击波一浪高过一浪。从一开始进入中国，这种理论思潮就带上了强烈的本土化特征，我们把它高度简化为一个概念，即"文化霸权"，随之而来的是民族文化身份的认同问题，隐藏其中的则是狭隘民族主义情绪。这种文化身份的认同和建构就是"中华性"论、"改弦更张"论、"失语症"论和"重建中国文论话语"论，在逻辑上环环相扣，组成了我国后殖民批评的主要逻辑链条。如果说，《读书》、《钟山》等杂志主要是对萨义德等人的思想的介绍和对"东方主义"的批判，那么这些观点则是正面阐述了我国后殖民批评的主要主张。
张法、张颐武、王一川认为，中国的现代化是以西方现代性为参照系的，西方他者的规范成为中国定义自身的根据，中国的"他者化"成为中国的现代性的基本特色所在，中国的现代化显示为一种"他者化"的过程，现在应当力图跨出"他者化"，放弃西方式的发展梦想，悉心关切民族文化特性和独特的文明的延展和转化，作者把这种趋势概括为从"现代性"到"中华性"的转变，并认为这是进入九十年代以来中国文化状况所发生的极其引人注目的转变（28）。
季羡林对近现代以来中国的中国文艺理论与文化的发展状况持尖锐的批评态度，大声疾呼"世界文明，东西方文化要互补，我们不是不借鉴，但是，我想，中国的文艺理论要走出自己的路，必须改弦更张。……改弦更张不是修修补补的问题。……如何改弦更张?首先必须对西方文论彻底检查一番，以决定取舍，不能奴隶般地当应声虫。中国的文艺理论，无论是整理旧的，还是创造新的，绝不能让他们牵着鼻子走。……东方的思维，东方的文化应大放异彩，不能作西方的奴隶，而要作自己的主人"（29）。
曹顺庆在《文论失语症与文化病态》一文中，把当前文论研究中最突出和最严峻的问题概括为"文论失语症"，他认为，长期以来，中国现当代文艺理论基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文论表达、沟通和解读的"失语"状态（30）。当务之急是要接上中国传统文化的血脉，曹顺庆鲜明地提出了要"重建中国文论话语"的理论主张，并陆续撰文系统地阐述了重建中国文论话语的方法与途径，包括对话语核心概念、范畴的清理，对文化架构的清理，对话语表述方式、言说特征的清理，然后在与西方文论话语对话中使之凸现、复苏与更新，再将初步复苏的中国文论话语放到中外文学批评实践中加以检验，在实践操作中对传统话语进行改造与更新等（31）。
总体来说，我国的一些文学研究者沿袭了僵硬的东西二元对立思维模式，从知识领域的权力关系入手，猛烈抨击西方文化霸权，不加任何具体分析，笼统地斥责西方国家对第三世界国家在社会思想领域和文化上进行"西化"渗透，鲁迅的国民性批判后面是"传教士们陈旧而又高傲的面孔"（32）进而质疑西方的价值标准和现代化模式，发展到否定近百年中国的现代化进程，斥为西方文化殖民的结果，表现在作为文学研究核心的理论话语领域，就是力图通过排斥和清除西方话语，从中国固有传统重新建构一套本土话语体系，反抗西方话语霸权，从而实现在中外文学交流中话语权利的争夺。对西方文化的批判和对中国民族文化的弘扬形成呼应之势，文学研究已经成为民族主义的讲台，并且由于占领了爱国主义的意识形态制高点而大行其道，这在文学理论与批评领域表现得极为充分。从更广阔的背景看，这是九十中国大陆思想文化界的一个显著特点，反映了它的主流走向，其实质也就是直截了当地反西方文化，形成了一股声势浩大的反西方思潮，这种以文化孤立主义形式出现的"反西方主义"引起了海内外学界的不安和新闻传播媒介的广泛关注（33）。
后殖民批评属于广义的意识形态批评，实质上乃是一种政治话语（politicaldiscourse），中国文学批评具有强调"美刺"、"教化"的古老传统，现代又有"文艺为政治服务"高度意识形态化的模式，因而这两种批评模式在政治话语的内在本质上具有某种亲和性。这使我们很容易进入"文艺为国际意识形态斗争服务"的后冷战思维模式，这使我国的后殖民批评能够将来自官方的主旋律和来自民间的理论探索找到了共同点，同时它的反帝国主义的理论框架我们使倍感熟悉和亲切，契合了饱受西方列强侵略的中国人的反抗心理，能够酣畅地宣泄我们的屈辱心理，因而在中国迅速形成蔓延之势。罗志田认为：
近代百多年间，中国社会始终呈乱象，似乎没有什么思想观念可以一以贯之。……但若仔细剖析各类思潮，仍能看出背后有一条潜流，虽不十分明显，却不绝如缕贯穿其间。这条乱世中的潜流便是民族主义。（34）
其实还不仅如此，由于中国积贫积弱而在国际关系中始终处于边缘地位，民族主义思潮始终强劲，不管我们曾经打出过多少主义或思潮的旗号，它都一直是潜藏在背后的中国思想界主潮，并往往发展为义和团式的狭隘民族主义和盲目排外的思潮。近百年中国的民族主义通常以西化和传统两种不同的方式出现，但是人们"往往难以真正了解近代中国知识分子为’强国’而激烈反传统甚至追求’西化’的民族主义心态"（35），因而西化派在意识形态话语上往往居于劣势，而"从历史的光荣中寻找文化认同的基础，是世界民族主义的通例"（36）因而主张回归中国古典传统的国粹派或者说是民族化倾向在更多的时候占据了意识形态上的制高点，因为他们更多地喜欢缅怀祖先的光荣传统，在文学研究领域同样如此。
随着中国经济的发展，这种倾向日益强烈，加之后冷战思维模式的延续，九十年代初中国大陆上的西化派由于非学术原因而全盘崩溃，一度在八十年代受到压抑的民族化倾向便迅速抬头，所以当后殖民理论进入中国的时候，具有丰厚土壤的民族化倾向找到了来自西方的学理依据，便迅速繁荣起来。值得注意的是，以马克思和列宁为代表的经典马克思主义却否认民族文化概念，以阶级文化取而代之，而我们的弘扬民族文化论者却似乎有意无意地忽略了这个重要的理论观点。
我国后殖民批评的基本弱点在于，它是情绪型的而不是理智型的，使中国知识分子可以扬眉吐气地揭露西方的帝国主义文化暴力，宣泄我们胸中郁塞已久的民族主义情绪，从一开始就延续了中国与西方、帝国主义与反帝国主义、侵略与反侵略、霸权与反霸权的一整套我们高度意识形态化了的陈旧思维定势，把国际文化交流定位为意识形态领域水火不容的斗争，这和极左思潮肆虐时期对帝国主义"文化侵略"的批判有着惊人的相似。它把现代性与所谓"中华性"相对立，全盘否定来自西方的东西，用知识领域的权力概念彻底取代了客观真理性内容，一切都成为中西之争，也就是真理与权力之争，这是我国后殖民批评在理论上无法克服的痼疾，因为还没有任何一种理论能够彻底取消知识的客观性与公正性，从我国一些后殖民批评所乐于引证的"中国形象"的辨析，我们可以很清楚地看到这一点。
完全否认真理的客观性和普遍性，认为真理只不过是权力的表现形式，就会发展到把包括文学研究在内的整个意识形态领域统统视为"思想理论战线"与"你死我活的斗争"，不断地展开在思想文化领域的"夺权"活动，"文革"结束的时间不算太长，殷鉴尚且不远，难道我们就对此种思维的荒谬性就毫无警觉与意识吗？如果说，阶级文化论被推到极端（只承认阶级性而否认超阶级的共同性）之后出现了许多偏执与谬误的话，那么，二十余年后的今天，我国的后殖民批评把族群推到极端，一切以国家或民族（nation）划线，简单地以非中即西的民族文化身份来作为泾渭分明的分水岭，而否认每一国家或民族中均含有超越东西方的属于全人类共同的东西（如时下被极力贬斥的来自西方的"现代性"与"西方文论话语"），那就更是荒唐了。
近年来，国内学界对"理论旅行"开始关注，特别是西方文论到中国的"理论旅行"中所带有的权力色彩更是成为我们理论的聚焦点，但是我们同时还更应该关注一种理论到另一国旅行中所产生的变异，即该理论的延伸、附加与扭曲。正如马克思主义可以俄国化一样，后殖民批评本质上并非倡导东西之间互不相容的僵硬对立和相互对抗，而是西方知识话语内部的一次自我批判与重新清理，但是到中国旅行的结果，也带上了浓重的中国化色彩，质言之，这种来自西方的理论在我们这里已经成为反西方和自我表扬（弘扬我们的民族文化）的利器，它已经完全变味了，这大约是西方后殖民批评的始作俑者所始料未及的吧。
注释：
（1）全增嘏主编《西方哲学史》，上册，第44-45页，上海人民出版社1993。
（2）波普尔《科学知识进化论》，第355页，生活·读书·新知三联书店1987。
（3）俞吾金《意识形态论》，第241-243页，上海人民出版社1993。
（4）（5）《福柯访谈录--权力的眼睛》，第43页，第36页，上海人民出版社1997。
（6）福柯《疯癫与文明》，"前言"，第2页，生活·读书·新知三联书店1999。
（7）（8）（9）（10）爱德华·ｗ·萨义德《东方学》，第8页，第28页，第18页，第10页，第11页，生活·读书·新知三联书店1999。
（12）（13）（15）（16）阿兰·佩雷菲特《停滞的帝国--两个世界的撞击》，第30-31页，第32页，第32页，扉页，北京三联书店1993。
（17）郑曦原编《帝国的回忆：晚清观察记》，第91页，生活·读书·新知三联书店2001。
（18）黄维樑、曹顺庆主编《中国比较文学学科理论的垦拓》，第273页,北京大学出版社1998。
（19）（20）郭绍虞主编《中国历代文论选》，第四册，第207-211页，上海古籍出版社1980。
（21）吴晓明编选《德赛二先生与社会主义--陈独秀文选》，第17页，第35页，第43页，上海远东出版社1994。
（22）《鲁迅全集》第七卷，第81-82页，人民文学出版社1981。
（23）王富仁《中国鲁迅研究的历史与现状》，第195-196页，浙江人民出版社1999。
（24）史景迁《文化类同与文化利用》，第72页，北京大学出版社1997。
（25）JamesA.Banks,TeachingStrategiesforEthnicStudies(ASimon&amSchusterCompany,1991),p.411-412.
（26）参阅陈厚诚、王宁主编《西方当代文学批评在中国》，第510页，百花文艺出版社2000。
（27）在"PostColonialism:NewMailingList"中，后殖民理论批评的代表人物包括HomiBhabha,ParthaChatterjee,AmilcarCapal,FrantzFanon,RanajitGuha,GayatriChakravortyivak,EdwardSaid,TrinhT.Minha,NgugiwaThiong’o,AbdulJanMohamed等，其中多数人我们不熟悉，载
（28）张法、张颐武、王一川《从"现代性"到"中华性"--新知识型的探寻》，《文艺争鸣》1994年第2期。
（29）参阅《文艺理论建设要改弦更张--季羡林教授访谈录》，《中外文化与文论》第2期。
（30）曹顺庆《文论失语症与文化病态》，《文艺争鸣》1996年第2期。
（31）曹顺庆有关论述尚多且较为系统，择其要者有《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，载《东方丛刊》1995年第3辑；《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，载《文艺研究》1996年第2期；《再论重建中国文论话语》，载《文学评论》1997年第4期。
（32）冯骥才《鲁迅的功与"过"》，《收获》2000年第2期。
（33）参阅赵稀方《中国后殖民批评的歧途》，《文艺争鸣》2000年第3期。
（34）（35）（36）罗志田《乱世潜流：民族主义与民国政治》，第1页，第２页，第40页，上海古籍出版社2001。（http://www.yytv.com.cn版权所有）