让人深思的胡适哲理散文
让人深思的胡适哲理散文 让人深思的胡适哲理散文：思想起于疑难 杜威先生的哲学的基本观念是：“经验即是生活，生活即是应付环境”;但是应付环境有高下的程度不同。许多蛆在粪窖里滚去滚来，滚上滚下，滚到墙 壁，也会转弯子，这也是对付环境。一个蜜蜂飞进屋里打几个回旋，嗤的一声直 飞向玻璃窗上，头碰玻璃，跌倒在地;他挣扎起来，还向玻璃窗上飞，这一回小 心了，不致碰破头;他飞到玻璃上，爬来爬去，想寻一条出路：他的“指南针”只 是光线，他不懂这光明的玻璃何以不同那光明的空气一样，。何以飞不出去!这 也是应付环境。一个人出去探险，走进一个无边无际的大树林里，迷了路，走不 出来了。他爬上树顶，用千里镜四面观望，也看不出一条出路。他坐下来仔细一 想，忽听得远远的有流水的声音;他忽然想起水流必定出山，人跟着水走，必定 可以走出去。主意已定，他先寻到水边，跟着水走，果然走出了危险。这也是应 付环境。以上三种应付环境，所以高下不同，正为智识的程度不同。蛆的应付环 境，完全是无意识的作用;蜜蜂能用光线的指导去寻出路，已可算是有意识的作 用了，但他不懂得光线有时未必就是出路的记号，所以他碰着玻璃就受窘了;人 是有智识能思想的动物，所以他迷路时，不慌不忙的爬上树顶，取出千里镜。或 是寻着溪流，跟着水路出去。人的生活所以尊贵，正为人有这种高等的应付环境 的思想能力。故杜威的哲学基本观念是：“知识思想是人生应付环境的工具。” 知识思想是一种人生日用必不可少的工具，并不是哲学家的玩意儿和奢侈品。
总括一句话，杜威哲学的最大目的，只是怎样能使人类养成那种“创 造的智慧”(Creative Jntellig6nce )，使人应付种种环境充分满意。换句话说，杜威 的哲学的最大目的是怎样能使人有创造的思想力。
因为思想在杜威的哲学系统里占如此重要的地位，所以我现在介绍杜 威的思想论。
思想究竟是什么呢第一，戏台上说的“思想起来，好不伤惨人也”，那 个“思想”是回想，是追想，不是杜威所说的“思想”。第二，平常人说的“你不要 胡思乱想”，那种“思想”是“妄想”，也不是杜威所说的“思想”。杜威说的思想是用 已知的事物作根据，由此推测出别种事物或真理的作用。这种作用，在论理学书 上叫做“推论的作用”(Inference )。推论的作用只是从已知的物事推到未知的物事，有前者作根据，使人对于后者发生信用。这种作用，是有根据有条理的思想作用。
这才是杜威所指的“思想”。这种思想有两大特性。(一)须先有一种疑惑困难的情 境做起点。(二)须有寻思搜索的作用，要寻出新事物或新知识来解决这种疑惑困 难。譬如上文所举那个在树林中迷了路的人，他在树林里东行西走，迷了方向寻 不出路子这便是一种疑惑困难的情境。这是第一个条件。那迷路的人爬上树顶远 望，或取出千里镜四望，或寻到流水，跟水出山：这都是寻思搜索的作用。这是 第二个条件。这两个条件都很重要。人都知“寻思搜索”是很重要的，但是很少人 知道疑难的境地也是一个不可少的条件。因为我们平常的动作，如吃饭呼吸之类， 多是不用思想的动作;有时偶有思想，也不过是东鳞西爪的胡思乱想。直到疑难 发生时，方才发生思想推考的作用。有了疑难的问题，便定了思想的目的;这个 目的便是如何解决这个困难。有了这个目的此时的寻思搜索便都向着这个目的上 去，便不是无目的的胡思乱想了。所以杜威说：“疑难的问题，定思想的目的;思 想的目的，定思想的进行。” 杜威论思想，分作五步说：(一)疑难的境地;(工)指定疑难之点究竟在 什么地方;(三)假定种种解决疑难的方法;(四)把每种假定所涵的结果，—一想出来， 看那一个假定能够解决这个困难;(五)证实这种解决使人信用;或证明这种解决的 谬误，使人不信用。
(一)思想的起点是一种疑难的境地。——上文说过，杜威一派的学者 认定思想为人类应付环境的工具。人类的生活若是处处没有障碍，时时方便如意， 那就用不着思想了。但是人生的环境，常有更换，常有不测的变迁。到了新奇的 局面，遇着不曾经惯的物事，从前那种习惯的生活方法都不中用了。譬如看中国 白话小说的人，看到正高兴的时候，忽然碰着一段极难懂的话，自然发生一种疑 难。又譬如上文那个迷了路的人，走来走去，走不出去，平时的走路本事，都不 中用了。到了这种境地，我们便寻思：“这句书怎么解呢”“这个大树林的出路怎 么寻得出呢”“这件事怎么办呢”“这便如何是好呢”这些疑问，便是思想的起点。
一切有用的思想，都起于一个疑问符号。一切科学的发明，都起于实际上或思想 界里的疑惑困难。宋朝的程顾说，“学原于思。”这话固然不错，但是悬空讲“思”， 是没有用的。他应该说“学原于思，思起于疑。”疑难是思想的第一步。
(二)指定疑难之点究竟在何处。——有些疑难是很容易指定的，例如 上文那个人迷了路，他的问题是怎么寻一条出险的路子，这是很容易指定的。但 是有许多疑难，我们虽然觉得是疑难，但一时不容易指定究竟那一点是疑难的真 问题。我且举一个例。《墨子小取篇》有一句话：“辟(譬)也者，举也物而以明之也。”初读的时候，我们觉得“举也物”三个字不可解，是一种疑难。毕沅注《墨 子》径说这个“也”字是衍文，删了便是了。王念孙读到这里，觉得毕沅看错疑难 的所在了。因为这句话里的真疑难不在一个“也”字的多少，乃在研究这个地方既 然跑出一个“也”字来，究竟这个字可以有解说没有解说。如果先断定这个“也”字 是衍文，那就近于武断，不是科学的思想了。这一步的工夫，平常人往往忽略过 去，以为可以不必特别提出。(看新潮杂志第一卷第。号汪敬熙君的“什么是思想”) 杜威以为这一步是很重要的。这一步就同医生的“脉案”，西医的“诊断”，一般重 要。你请一个医生来看病，你先告诉他，说你有点头痛，发热，肚痛，……你昨 天吃了两只螃蟹，又喝了一杯冰淇淋，大概是伤了食。这是你胡乱猜想的话，不 大靠得住。那位医生如果是一位好医生，他一定不睬你说的什么。他先看你的舌 苔，把你的脉，看你的气色，问你肚子那一块作痛，大便如何，看你的热度如何， ……然后下一个“诊断”，断定你的病究竟在什么地方。若不如此，他便是犯了武 断不细心的大毛病了。
(三)提出种种假定的解决方法。——既经认定疑难在什么地方了，稍 有经验的人，自然会从所有的经验，知识，学问里面，提出种种的解决方法。例 如上文那个迷路的人要有一条出路，他的经验告诉他爬上树顶去望望看，这是第 一个解决法。这个法子不行，他又取出千里镜来，四面远望，这是第二个解决法。
这个法子又不行，他的经验告诉他远远的花郎花郎的声音是流水的声音;他的学 问又告诉他说，水流必有出路，人跟着水行必定可以寻一条出路。这是第三个解 决法。这都是假定的解决。又如上文所说《墨子》“辟也者，举也物而以明之也” 一句。毕沅说“也物”的也字是衍文，这是第一个解决。王念孙说，“也”字当作“他” 字解，“举也物”即是“举他物”，这是第二个解决。——这些假定的解决，是思想 的最要紧的一部分，可以算是思想的骨干。我们说某人能思想，其实只是说某人 能随时提出种种假定的意思来解决所遇着的困难。但是我们不可忘记，这些假设 的解决，都是从经验学问上生出来的。没有经验学问，决没有这些假设的解决。
有了学问，若不能随时发生解决疑难的假设，那便成了吃饭的书橱，有学问等于 无学问。经验学问所以可贵，正为他们可以供给这些假设的解决的材料。
(四)决定哪一种假设是适用的解决。——有时候，一个疑难的问题能 引起好几个假设的解决法。即如上文迷路的例，有三种假设;一句《墨子》有两 种解法。思想的人，遇着几种解决法发生时，应该把每种假设所涵的意义，—一 的演出来：如果用这一种假设，应该有什么结果这种结果是否能解决所遇的疑难 如果某种假设，比较起来最能解决困难，我们便可采用这种解决。例如《墨子》 的“举也物”一句，毕玩的假设是删去“也”字，如果用这个假设有两层结果：第一，删去这个 字，成了“举物而以明之也”，虽可以勉强讲得通，但是牵强得很;第 二，校勘学的方法，最忌“无故衍字，”凡衍一字必须问当初写书的人，何以多写 了一个字;我们虽可以说抄《墨子》的人因上下文都有“也”字，所以无心中多写 了一个“也”字，但是这个“也”字是一个煞尾的字，何以在句中多出这个字来如此 看来，毕玩的假设虽可勉强解说，但是总不能充分满意。再看王念孙的解说，把 “也”字当作“他”宇，这也有两层结果：第一，“举他物而以明之也”，举他物来说 明此物，正是“譬”字的意义;第二，他字本作它，古写像也宇，故容易互混，既 可互混，古书中当不止这一处;再看《墨子》书中，如《备城门篇》，如《小取 篇》的“无也故焉”，“也者同也”，都是他字写作也字。如此看来，这个假定解决 的涵义果然能解决本文的疑难，所以应该采用这个假设。
(五)证明。——第四步所采用的解决法，还只是假定的，究竟是否真 实可靠，还不能十分确定，必须有实地的证明，方才可以使人信仰;若不能证实， 便不能使人信用，至多不过是一个假定罢了。已证实的假设，能使人信用，便成 了“真理”。例如上文所举《墨子》书中“举也物”一句，王念孙能寻出“无也故焉” 和许多同类的例，来证明《墨子》书中“他”字常写作“也”字，这个假设的解决便 成了可信的真理了。又如那个迷路的人，跟着水流，果然出了险，他那个假设便 成了真正适用的解决法了。这种证明比较是很容易的。有时候，一种假设的意思， 不容易证明，因为这种假设的证明所需要的情形平常不容易遇着，必须特地造出 这种情形，方才可以试验那种假设的是非。凡科学上的证明，大概都是这一种， 我们叫做“实验”。譬如科学家葛理赖(Glileo)观察抽气筒能使水升高至三十四尺， 但是不能再上去了。他心想这个大概是因为空气有重量，有压力，所以水不能上 去了。这是一个假设，不曾证实。他的弟子伦里杰利(Torricelli)心想如果水的升 至三十四英尺是空气压力所致，那么，水银比水重十三又十分之六倍，只能升高 到三十英寸。他试验起来，果然不错。那时葛理赖已死了。后来又有一位哲学家 拍斯嘉心想如果佗里杰利的气压说不错，那么，山顶上的空气比山脚下的空气稀 得多。拿了水银管子上山，水银应该下降。所以他叫他的亲戚拿了一管水银走上 劈得东山，水银果然逐渐低下，到山顶时水银比平地要低三寸。于是从前的假设， 真成了科学的真理了。思想的结果，到了这个地步，不但可以解决面前的疑难， 简直是发明真理，供以后的人大家受用，功用更大了。
以上说杜威分析思想的五步。这种说法，有几点很可特别注意。(一) 思想的起点是实际上的困难，因为要解决这种困难，所以要思想;思想的结果，疑难解决了，实际上的活动照常进行;有了这一番思想作用，经验更丰富一些， 以后应付疑难境地的本领就更增长一些。思想起于应用，终于应用;思想是运用 从前的经验，来帮助现在的生活，更预备将来的生活。(二)思想的作用，不单是 演绎法，也不单是归纳法;不单是从普通的定理里面演出个体的断案，也不单是 从个体的事物里面抽出一个普遍的通则。看这五步，从第一步到第三步，是偏向 归纳法的，是先考察眼前的特别事实和情形，然后发生一些假定的通则;但是从 第三步到第五步，是偏向演绎法的。是先有了通则，再把这些通则所涵的意义— 一演出来，有了某种前提，必然要有某种结果：更用直接或间接的方法，证明某 种前提是否真能发生某种效果。懂得这个道理，便知道两千年来西洋的“法式的 论理学”单教人牢记AEIO等等法式和求同求异等等细则，都不是训练思想力的正 当方法。思想的真正训练，是要使人有真切的经验来作假设的来源;使人有批评 判断种种假设的能力;使人能造出方法来证明假设的是非真假。
杜威一系的哲学家论思想的作用，最注意“假设”。试看上文所说的五 步之中，最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫只是要引起这第三步的种 种假设;以下第四第五两步只是把第三步的假设演绎出来，加上评判，加上证验， 以定那种假设是否适用的解决法。这第三步的假设是承上起下的关键，是归纳法 和演绎法的开头。我们研究这第三步，应该知道这一步在临时思想的时候是不可 强求的，是自然涌上来，如潮水一样，压制不住的，他若不来时，随你怎样搔头 抓耳，挖尽心血，都不中用。假使你在大树林里迷了路，你脑子里熟读的一部《穆 勒名学》或《陈文名学讲义》，都无济于事，都不能供给你“寻着流水，跟着水 走出去”的一个假设的解决。所以思想训练的着手工夫在于使人有许多活的学问 知识，活的学问知识的最大来源在于人生有意识的活动。使活动事业得来的经验， 是真实可靠的学问知识。这种有意识的活动，不但能增加我们假设意思的来源， 还可训练我们时时刻刻拿当前的问题来限制假设的范围，不至于上天下地的胡思 乱想。还有一层，人生实际的事业，处处是实用的，处处用效果来证实理论，可 以养成我们用效果来评判假设的能力，可以养成我们的实验的态度。养成了实验 的习惯，每起一个假设，自然会推想到他所涵的效果，自然会来用这种推想出来 的效果来评判原有的假设的价值。这才是思想训练的效果，这才是思想能力的养 成。
让人深思的胡适哲理散文：多反省少陶醉 这一期(《独立》一零三期)里有寿生先生的一篇文章，题为“我们要有 信心”。在这文里，他提出一个大问题：中华民族真不行吗他自己的答案是：我们是还有生存权的。
我很高兴我们的青年在这种恶劣空气里还能保持他们对于国家民族 前途的绝大信心。这种信心是一个民族生存的基础，我们当然是完全同情的。
可是我们要补充一点：这种信心本身要建筑在稳固的基础之上，不可 站在散沙之上，如果信仰的根据不稳固，一朝根基动摇了，信仰也就完了。
寿生先生不赞成那些旧人“拿什么五千年的古国哟，精神文明哟，地 大物博哟，来遮丑。”这是不错的。然而他自己提出的民族信心的根据，依我看 来，文字上虽然和他们不同，实质上还是和他们同样的站在散沙之上，同样的挡 不住风吹雨打。例如他说：我们今日之改进不如日本之速者，就是因为我们的固 有文化太丰富了。富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓。
这种思想在实质上和那五千年古国精神文明的迷梦是同样的无稽的 夸大。第一，他的原则“富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓”，这个大前 提就是完全无稽之谈，就是懒惰的中国士大夫捏造出来替自己遮丑的胡说。事实 上恰是相反的：凡富于创造性的人必敏于模仿，凡不善模仿的人决不能创造。创 造是一个最误人的名词，其实创造只是模仿到十足时的一点点新花样。古人说的 最好：“太陽之下，没有新的东西。”一切所谓创造都从模仿出来。我们不要被新 名词骗了。新名词的模仿就是旧名词的“学”字：“学之为言效也”是一句不磨的老 话。例如学琴，必须先模仿琴师弹琴;学画必须先模仿画师作画;就是画自然界的 景物，也是模仿。模仿熟了，就是学会了，工具用的熟了，方法练的细密了，有 天才的人自然会“熟能生巧”，这一点功夫到时的奇巧新花样就叫做创造。凡不肯 模仿，就是不肯学人的长处。不肯学如何能创造伽利略(Glileo)听说荷兰有个磨 镜匠人做成了一座望远镜，他就依他听说的造法，自己制造了一座望远镜。这就 是模仿，也就是创造。从十七世纪初年到如今，望远镜和显微镜都年年有进步， 可是这三百年的进步，步步是模仿，也步步是创造。一切进步都是如此：没有一 件创造不是先从模仿下手的。孔子说的好：三人行，必有我师焉：择其善者而从 之，其不善者而改之。
这就是一个圣人的模仿。懒人不肯模仿，所以决不会创造。一个民族 也和个人一样，最肯学人的时代就是那个民族最伟大的时代;等到他不肯学人的 时候，他的盛世已过去了，他已走上衰老僵化的时期了，我们中国民族最伟大的 时代，正是我们最肯模仿四邻的时代：从汉到唐宋，一切建筑、绘画、雕刻、音 乐、宗教、思想、算学、天文、工艺，那一件里没有模仿外国的重要成分佛教和他带来的美术建筑，不用说了。从汉朝到今日，我们的历法改革，无一次不是采 用外国的新法;最近三百年的历法是完全学西洋的，更不用说了。到了我们不肯 学人家的好处的时候，我们的文化也就不进步了。我们到了民族中衰的时代，只 有懒劲学印度人的吸食鸦片，却没有精力学满洲人的不缠脚，那就是我们自杀的 法门了。
第二，我们不可轻视日本人的模仿。寿生先生也犯了一般人轻视日本 的恶习惯，抹杀日本人善于模仿的绝大长处。日本的成功，正可以证明我在上文 说的“一切创造都从模仿出来”的原则。寿生说：从唐以至日本明治维新，千数百 年间，“日本有一件事足为中国取镜者吗中国的学术思想在她手里去发展改进过 吗我们实无法说有。
这又是无稽的诬告了。三百年前，朱舜水到日本，他居留久了，能了 解那个岛国民族的优点，所以他写信给中国的朋友说，日本的政治虽不能上比唐 虞，可以说比得上三代盛世。这是一个中国大学者在长期寄居之后下的考语。是 值得我们的注意的。日本民族的长处全在他们肯一心一意的学别人的好处。他们 学了中国的无数好处，但始终不曾学我们的小脚，人股文，鸦片烟。这不够“为 中国取镜”吗他们学别国的文化，无论在那一方面，凡是学到家的，都能有创造 的贡献。这是必然的道理。浅见的人都说日本的山水人物画是模仿中国的;其实 日本画自有他的特点，在人物方面的成绩远胜过中国画，在山水方面也没有走上 四王的笨路。在文学方面，他们也有很大的创造。近年已有人赏识日本的小诗了。
我且举一个大家不甚留意的例子。文学史家往往说日本的《源氏物语》等作品是 模仿中国唐人的小说《游氏窟》等画的。现今《游仙窟》已从日本翻印回中国来 了，《源氏物语》也有了英国人卫来先生(Athur walcy )的五巨册的译本。我们若 比较这两部画，就不能不惊叹日本人创造力的伟大。如果“源氏”真是从模仿《游 仙窟》出来的，那真是徒弟胜过师傅千万倍了!寿生先生原文里批评日本的工商 业，也是中了成见的毒。日本今日工商业的长脚发展，虽然也受了生活程度比人 低和货币低落的恩惠，但他的根基实在是全靠科学与工商业的进步。今日大阪与 兰肯歇的竞争，骨子里还是新式工业与旧式工业的竞争。日本今日自造的纺织器 是世界各国公认为最新最良的。今日英国纺织业也不能不购买日本的新机器了。
这是从模仿到创造的最好的例子。不然，我们工人的工资比日本更低，货币平常 也比日本钱更贱，为什么我们不能“与他国资本家抢商场”呢我们到了今日，若还 要抹煞事实，笑人模仿，而自居于“富于创造性者”的不屑模仿，那真是盲目的夸 大狂了。第三，再看看“我们的固有文化”是不是真的“太丰富了”。寿生和其他 夸大本国固有文化的人们，如果真肯平心想想，必然也会明白这句话也是无根的 乱谈。这个问题太大，不是这篇短文里所能详细讨论的，我只能指出几个比较重 要之点。使人明白我们的固有文化实在是很贫乏的，谈不到“太丰富”的梦话。近 代的科学文化，工业文化，我们可以撇开不谈，因为在那些方面，我们的贫乏未 免太丢人了。我们且谈谈老远的过去时代罢。我们的周秦时代当然可以和希腊罗 马相提并论，然而我们如果平心研究希腊罗马的文学，雕刻，科学，政治，单是 这四项就不能不使我们感觉我们的文化的贫乏了。尤其是造形美术与算学的两方 面，我们真不能不低头愧汗。我们试想想，“几何原本”的作者欧几里得正和孟子 先后同时;在那么早的时代，在二千多年前，我们在科学上早已大落后了!(少年爱 国的人何不试拿《墨子》“经上篇”里的三五条几何学界说来比较“几何原本”)从此 以后，我们所有的，欧洲也都有;我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们 强。试举一个例子：欧洲有三个一千年的大学，有许多个五百年以上的大学，至 今继续存在，继续发展，我们有没有至于我们所独有的宝贝，骄文，律诗，八股， 小脚，太监，姨太太，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱活现的监狱，廷杖， 板子夹棍的法庭，……虽然“丰富”，虽然“在这世界无不足以单独成一系统”，究 竟都是使我们抬不起头来的文物制度。即如寿生先生指出的“那更光辉万丈”的宋 明理学，说起来也真正可怜!讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤缺指出裹 小脚是不人道的野蛮行为，只见大家崇信“饿死事极小，失节事极大”的吃人礼 教：请问那万丈光辉究竟照耀到那里去了 以上说的，都只是略略指出寿生先生代表的民族信心是建筑在散沙上 面，经不起风吹草动，就会倒塌下来的。信心是我们需要的，但无根据的信心是 没有力量的。
可靠的民族信心，必须建筑在一个坚固的基础之上，祖宗的光荣自是 祖宗之光荣，不能救我们的痛苦羞辱。何况祖宗所建的基业不全是光荣呢我们要 指出：我们的民族信心必须站在“反省”的惟一基础之上。反省就是要闭门思过， 要诚心诚意的想，我们祖宗的罪孽深重，我们自己的罪孽深重;要认清了罪孽所 在，然后我们可以用全副精力去消灾灭罪。寿生先生引了一句“中国不亡是无天 理”的悲叹词句，他也许不知道这句伤心的话是我十三四年前在中央公园后面柏 树下对孙伏园先生说的，第二天被他记在《晨报》上，就流传至今。我说出那句 话的目的，不是要人消极，是要人反省;不是要人灰心，是要人起信心，发下大 弘誓来忏悔;来替祖宗忏悔，替我们自己忏悔;要发愿造新因来替代旧日种下的恶 因。今日的大患在于全国人不知耻。所以不知耻者，只是因为不曾反省。
一个国家兵力不如人，被人打败了，被人抢夺了一大块土地去，这不算是最大的 耻辱。一个国家在今日还容许整个的省分遍种鸦片烟，一个政府在今日还要依靠 鸦片烟的税收——公卖税，吸户税，烟苗税，过境税一一来做政府的收人的一部 分，这是最大的耻辱。一个现代民族在今日还容许他们的最高官吏公然提倡什么 “时轮金刚法会”“息灾利民法会‘，这是最大的耻辱。一个国家有五千年的历史， 而没有一个四十年的大学，甚至于没有一个真正完备的大学，这是最大的耻辱。
一个国家能养三百万不能捍卫国家的兵，而至今不肯计划任何区域的国民义务教 育，这是最大的耻辱。
真诚的反省自然发生真诚的愧耻。孟子说的好：“不耻不若人，何若 人有”真诚的愧耻自然引起向上的努力，要发弘愿努力学人家的好处，铲除自家 的罪恶。经过这种反省与仟悔之后，然后可以起新的信心：要信仰我们自己正是 拨乱反正的人，这个担子必须我们自己来挑起。三四十年的天足运动已经差不多 完全铲除了小脚的风气：从前大脚的女人要装小脚，现在小脚的女人要装大脚了。
风气转移的这样快，这不够坚定我们的自信心吗 历史的反省自然使我们明瞭今日的失败都因为过去的不努力，同时也 可以使我们格外明瞭“种瓜得瓜，种豆得豆”的因果铁律。铲除过去的罪孽只是割 断已往种下的果。我们要收新果，必须努力造新因。祖宗生在过去的时代，他们 没有我们今日的新工具，也居然能给我们留下了不少的遗产。“我们今日有了祖 宗不曾梦见的种种新工具，当然应该有比祖宗高明千百倍的成绩，才对得起这个 新鲜的世界。日本一个小岛国，那么贫瘠的土地，那么少的人民，只因为伊藤博 文，大久保利通，西乡隆盛等几十个人的努力，只因为他们肯拼命的学人家，肯 拚命的用这个世界的新工具，居然在半个世纪之内一跃而为世界三五大强国之一。
这不够鼓舞我们的信心吗 反省的结果应该使我们明白那五千年的精神文明。那“光辉万丈”的宋 明理学，那并不太丰富的固有文化，都是无济于事的银样蜡槍头。我们的前途在 我们自己的手里。我们的信心应该望在我们的将来。我们的将来全靠我们下什么 种，出多少力。“播了种一定会有收获，用了力决不至于白费”：这是翁文灏先生 要我们有的信心。
让人深思的胡适哲理散文：不要遮羞自从《独立》第一零三号发表了那篇“信心与反省”之后，我收到了不 少的讨论，其中有几篇已在《独立》(第一零五，一零六，及一零七号)登出了。
我们读了这些和还有一些未发表的讨论，忍不住还要提出几个值得反复申明的论 点来补充几句话。
第一个论点是：我们对于我们的“固有文化”，究竟应该采取什么态度 吴其玉先生(《独立》一零六)怪我‘肥中国文化压得太低了“;寿生先生也怪我把中 国文化”抑“的太过火了。他们都怕我把中国看的太低了，会造成”民族自暴自弃 的心理，造成他对于其他民族屈服卑鄙的心理“。吴其玉先生说：我们”应该优劣 并提。不可只看人家的长，我们的短;更应当知道我们的长，人家的短。这样我 们才能有努力的勇气“。
这些责备的话，含有一种共同的心理，就是不愿意揭穿固有文化的短 处，更不愿意接受“祖宗罪孽深重”的控诉。一听见有人指出“骄文，律诗，八股， 小脚，太监，姨太太，贞节牌坊，地狱的监牢，板子夹棍的法庭”“等等，一般自 命为爱国的人们总觉得心里怪不舒服，总要想出法子来证明这些”未必特别羞辱 我们“，因为这些都是”不可免的现象“无论古今中外是一样的”(吴其玉先生的话)。
所以吴其玉先生指出日本的“下女，男女同浴，自杀，暗杀，娼妓的风行，贿赂， 强盗式的国际行为”;所以寿生先生也指出欧洲中古武士的“初夜权”“贞操锁”。所 以子团先生也要问：“欧洲可有一个文化系统过去没有类似小脚，太监，姨太太， 骄文，律诗，八股，地狱活现的监狱，廷杖，板子夹棍的法庭一类的丑处呢”(《独 立》一零五号)本期(《独立》一零七号)有周作人先生来信，指出这又是“西洋也 有臭虫”的老调。这种心理实在不是健全的心理，只是“遮羞”的一个老法门而已。
从前笑话书上说：甲乙两人同坐，甲摸着身上一个虱子，有点难为情，把它抛在 地上，说：“我道是个虱子，原来不是的。”乙偏不识窍，弯身下去，把虱子拾起 来，说：“我道不是个虱子，原来是个虱子!”甲的做法，其实不是除虱的好法子。
乙的做法，虽然可恼，至少有“实事求是”的长处。虱子终是虱子，臭虫终是奥虫， 何必讳呢何必问别人家有没有呢 况且我原来举出的“我们所独有的宝贝”：骄文，律诗，八股，小脚， 太监，姨太太，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱的监牢，廷杖，板子夹棍的 法庭，这十一项，除姨太太外，差不多全是“我们所独有的”，“在这世界无不足 以单独成一系统的”。高跟鞋与木展何足以媲美小脚“贞操锁”我在巴黎的克吕尼 博物院看见过，并且带有照片回来，这不过是几个色情狂的私人的特制，万不配 上比那普及全国至一千多年之久，诗人颂为香钩，文人尊为金莲的小脚。我们走遍世界，研究过初民社会，没有看见过一个文明的或野蛮的民族把他们的女人的 脚裹小到三四寸，裹到骨节断折残废，而一千年公认为“美”的!也没有看见过一 个文明的民族的智识阶级有话不肯老实的说，必须凑成对子，做成耕文律诗律赋 八股，历一千几百年之久，公认为“美”的!无论我们如何爱护祖宗，这十项的“国 粹”是洋鬼子家里搜不出来的。
况且西洋的“臭虫”是装在玻璃盒里任人研究的，所以我们能在巴黎的 克吕尼博物院纵观高跟鞋的古今沿革，纵观“贞操锁”的制法，并且可以在博物院 中购买精制的“贞操锁”的照片寄回来让国中人士用作“西洋也有臭虫”的实例。我 们呢我们至今可有一个历史博物馆敢于搜集小脚鞋样，模型，图画，或鸦片烟灯， 烟槍，烟膏，或廷仗，板子，闸床，夹棍等等极重要的文化史料，用历史演变的 原理排列展览，供全国人的研究与警醒的吗因为大家都要以为灭迹就可以遮羞， 所以青年一辈人全不明白祖宗造的罪孽如何深重，所以他们不能明白国家民族何 以堕落到今 日的地步，也不能明白这三四十年的解放与改革的绝大成绩。不明白 过去的黑暗，所以他们不认得今日的光明;。不懂得祖宗罪孽的深重，所以他们 不能知道这三四十年革新运动的努力并非全无效果。我们今日所以还要郑重指出 八股，小脚，板子，夹棍，等等罪孽，岂是仅仅要宣扬家丑我们的用意只是要大 家明白我们的脊梁上驮着那二三千年的罪孽重担，所以几十年的不十分自觉的努 力还不能够叫我们海底翻身。同时我们也可以从这种历史的知识上得着一种坚强 的信心：三四十年的一点点努力已可以废除三千年的太监，一千年的小脚，六百 年的八股，四五百年的男娼，五千年的酷刑，这不够使我们更决心向前努力吗! 西洋人把高跟鞋，细腰模型，贞操锁都装置在博物院里，任人观看，叫人明白那 个“美德造成的黄金世界”原来不在过去，而在那辽远的将来。这正是鼓励人们向 前努力的好方法，是我们青年人不可不知道的。
固然，博物院里同时也应该陈列先民的优美成绩，谈固有文化的也应 该如吴其玉先生说的“优劣井提”。这虽然不是我们现在讨论的本题，(本题是“我 们的固有文化真是太丰富了吗”)我们也可以在此谈谈。我们的固有文化究竟有什 么“优”“长”之处呢我是研究历史的人，也是个有血气的中国人，当然也时常想寻 出我们这个民族的固有文化的优长之处。但我寻出来的长处实在不多，说出来一 定叫许多青年人失望。依我的愚见，我们的固有文化有三点是可以在世界上占数 一数二的地位的：第一是我们的语言的“文法”是全世界最容易最合理的。第二是 我们的社会组织，因为脱离封建时代最早，所以比较的是很平等的，很平民化的。第三是我们的先民，在印度宗教输人以前，他们的宗教比较的是最简单的，最近 人情的;就在印度宗教势力盛行之后，还能勉力从中古宗教之下爬出来，勉强建 立一个人世的文化：这样的宗教迷信的比较薄弱，也可算是世界稀有的。然而这 三项都夹杂着不少的有害的成分，都不是纯粹的长处。文法是最合理的简易的， 可是文字的形体太繁难，太不合理了。社会组织是平民化了，同时也因为没有中 坚的主力，所以缺乏领袖，又不容易组织，弄成一个一盘散沙的国家;又因为社 会没有重心，所以一切风气都起于最下层而不出于最优秀的分子，所以小脚起于 舞女，鸦片起于游民，一切赌博皆出于民间，小说戏曲也皆起于街头弹唱的小民。
至于宗教，因为古代的宗教太简单了，所以中间全国投降了印度宗教，造成了一 个长期的黑暗迷信的时代，至今还留下了不少的非人生活的遗痕。——然而这三 项究竟还是我们在这个世界上最特异的三点：最简易合理的文法，平民化的社会 构造，薄弱的宗教心。此外，我想了二十年，实在想不出什么别的优长之点了。
如有别位学者能够指出其他的长处来，我当然很愿意考虑的(这个问题当然不是 一段短文所能讨论的，我在这里不过提出一个纲要而已)。
所以，我不能不被逼上“固有文化实在太不丰富”之结论了。我以为我 们对于固有的文化，应该采取历史学者的态度，就是“实事求是”的态度。一部文 化史平铺放着，我们可以平心细看：如果真是丰富，我们又何苦自讳其丰富如果 真是贫乏，我们也不必自讳其贫乏。如果真是罪孽深重，我们也不必自讳其罪孽 深重。“实事求是”，才是最可靠的反省。自认贫乏，方才肯死心塌地的学;自认 罪孽深重，方才肯下决心去消除罪虐。如果因为发现了自家不如人，就自暴自弃 了，那只是不肖的纨绔子弟的行径，不是我们的有志青年应该有的态度。
话说长了，其他的论点不能详细讨论了，姑且讨论第二个论点，那就 是模仿与创造的问题。吴其玉先生说文化进步发展的方式有四种：(一)模仿，(二) 改进，(三)发明，(四)创作。这样分法，初看似乎有理，细看是不能成立的。吴 先生承认“发明”之中“很多都由模仿来的。”“但也有许多与旧有的东西毫无关系 的。”其实没有一件发明不是由模仿来的。吴先生举了两个例：一是瓦特的蒸汽 机，一是印字术。他若翻开任何可靠的历史书，就可以知道这两件也是从模仿旧 东西出来的。印字术是模仿抄写，这是最明显的事：从抄写到刻印章，从刻印章 到刻印板画，从刻印板画到刻印符咒短文，逐渐进到刻印大部书，又由刻板进到 活字排印，历史具在，哪一个阶段不是模仿前一个阶段而添上的一点新花样瓦特 的蒸汽机，也是从模仿来的。瓦特生于一七三六年，他用的是牛可门(Newcomn ) 的蒸汽机，不过加上第二个凝冷器及其他修改而已。牛可门生于一六六三年，他 用了同时人萨维里的蒸汽机。牛萨两人又都是根据法国人巴平(Dents P8pin )的蒸汽卿筒。巴平又是模仿他的老师荷兰人胡根斯(Huygens )的空气卿筒的。吴先生 举的两个“发明”的例子，其实都是我所说的“模仿到十足时的一点新花样”。吴先 生又说：“创作也须靠模仿为人手，但只模仿是不够的。”这和我的说法有何区别 他把“创作”归到“精神文明”方面，如美术，音乐，哲学等。这几项都是“模仿以 外，还须有极高的开辟天才和独立的精神”。我的说法并不曾否认天才的重要。
我说的是：模仿熟了，就是学会了，工具用的熟了，方法练的细密了，有天才的 人自然会“熟能生巧”，这一点功夫到时的奇巧新花样就叫做创造。(“信心与反省” 页四八) 吴先生说：“创造须由模仿人手”;我说：“一切所谓创造都从模仿出来”， 我看不出有一丝一毫的分别。
如此看来，吴先生列举的四个方式，其实只有一个方式：一切发明创 作都从模仿出来。没有天才的人只能死板的模仿;天才高的人，功夫到时，自然 会改善一点;改变的稍多一点，新花样添的多了，就好像是一件发明或创作了， 其实还只是模仿功夫深时添上的一点新花样。
这样的说法，比较现时一切时髦的创造论似乎要减少一点弊窦。今日 青年人的大毛病是误信“天才”‘灵感“等等最荒谬的观念，而不知天才没有功力只 能磋跎自误，一无所成。世界大发明家爱迪生说的最好：”天才(Geius )是一分神 来，九十九分汗下。“他所谓”神来“(Inspiratdr)即是玄学鬼所谓”灵感“。用血汗苦 功到了九十九分时，也许有一分的灵巧新花样出来，那就是创作了。颓废懒惰的 人，痴待”灵感“之来，是终无所成的。寿生先生引孔子的话：”吾尝终日不食， 终夜不寝，以思，无益，不如学也。“这一位最富于常识的圣人的话是值得我们 大家想想的。
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