“觉”与“通” 梁漱溟与钱穆对中国哲学的反思
“觉”与“通” 梁漱溟与钱穆对中国哲学的反思 自鸦片战争以来,西方的思想文化不断涌入中国,中西文化的交流碰 撞在所难免。面对西方文化的东来,中国文化如何与之相处,中国文化的前途又 如何?梁漱溟与钱穆历经晚清、民国时期各种“西学东渐”运动,目睹了西方文化 对于中国社会的冲击与影响。对于中国文化的地位与前景,他们有着本然的使命 感。梁漱俱的《东西文化及其哲学》与钱穆的《现代中国学术论衡》,便是两位 学者在中西文化碰撞的背景下对于中国文化与哲学的反思。梁漱溟将中西及印度三方纳入《东西文化及其哲学》,对中西情势的 差距及中西文化的分别做了对比。他认为文化“不过是那一民族生活的样法罢 了”m"将文化的本质归结为生活,以东西方的精神生活、社会生活、物质生活作 为讨论的人手点与场域。“文化异,斯学术亦异”mi,钱穆亦意识到了文化的差异 导致学术的差异,因此他从学术入手,其实也是在探讨中西文化的比较。
一、生命的关照 1.梁漱溪的“意欲” 梁漱溟4文化归结到了生活,但是问题并未到此结束,生活又是什么 呢?他紧接着说:“生活就是没尽的意欲(Will),一此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意 欲’略相近,——和那不断的满足与不满足罢了。”⑴32他在这里将生活又进一步归 结为“意欲”,其所谓的“意欲”是一个与叔本华的“意欲”略相近的概念。在叔氏学 说中,人的躯体、知识、理性乃至自然万物之一切均是意志的体现,意志是叔氏 学说中本体性的概念,具有化生万物的功用。梁漱溟除了将叔本华的意志拿来作 对比,还标出“意欲”的英文译词“Will”,Will在英语中常做情态动词,可以表示 将来时、意愿、经常性、习惯性、能力、功能,甚至义务,总的来说,这个单词 的不同意义均带有用意志力去主观促成的意思。Will的这个意义与叔本华的“意 志”确有相近之处,足可证明梁漱溟此处所讲的“意欲”是可以主观努力促成的事。
他所谓的“生活”除了“意欲”,还有“那不断的满足与不满足”。梁漱溟曾对“生活”做过说明:“现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这‘大意欲’对于这‘殆 成定局之宇宙’的努力用这六样工具(眼、耳、鼻、舌、身、意)居间活动所连 续而发一问一答的‘事’(凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的‘事’)是 也。”[1]57然而为什么这“一问一答的‘事’”会连续不断呢?因人们“问之不巳—— 追寻不已”,“一问即有一答——自己所为的答”,“问不已答不已,所以‘事’之涌 出不已”。⑴56“意欲”是可以主观努力促成事的,梁漱溟在对于生活的说明中也 认同了这一点,但是“意欲”的努力促成又可分为促成的对象与要促成的结果,即 “问”与“答”。“问”必是有所指的,这“问”所指的对象就是“意欲”要努力的对象,即 是还未满足的;
“答”与“问”相对,便是将“问”所指的对象转化为现实,这就是“意 欲”要努力促成的结果,是我们已满足的。而“一问一答”所借助的工具是眼、耳、 鼻、舌、身、意,这六识所对应的便是人的各种感觉与欲望,即梁所说的“满足 与不满足”还是与人的欲望有关的,欲望不已,则“问不已答不已”,故这“满足与 不满足”也是不断的,而“意欲”也是使“问”与“答”、“满足”与“不满足”连续不断, 因此“意欲”同欲望是密切相关的。梁漱溟的“意欲”从生命的角度着眼,将文化归结 于生活,又将生活归结于意欲,而意欲的出发点又是人的生命,故生命的关照才是 中国文化的基本精神,这在他的“人生三路向”中有明证。
2. 人生路向与人生哲学 梁漱滨认为“文化之所以不同由于意欲之所向不同”,因此探究中西印 三种文化的不同便是探究三方“本源的意欲”有什么不同。由这个思路,他提出了 著名的“人生三路向”,分别对应中西印三大文明:“西方化是以意欲向前要求为 根本精神的”,“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的”,“印度文化 是以意欲反身向后要求为其根本精神的”。[1]62_63这面对意欲不同的三种路向, 决定了中西印当时所处的不同情势:西方以征服自然、科学、民主为其特色,积 极向前,物质文明极为发达,实力上远在中印之上。但在这里,生活绝不仅仅只 是这一层次:“这个差不多成定局的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己 而成功这样的;
这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’,而现在的意欲就是 ‘现在的我’。所以我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对于‘前此的我’之一 种奋斗努力。所谓‘前此的我’或‘已成的我’就是物质世界能为我们所得到的,如白 色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者;
而这时有一种看不 见、听不到、摸不着的非物质的东西,就是所谓‘现在的我’,这个‘现在的我’大家或谓之‘心’或‘精神’,就是当下向前的一活动,是与‘已成的我’——物质——相对 待的。” 生活是由两个部分构成,一个“巳成的我”,即是物质,是人们已得到 而固定的那部分;一个“现在的我”,即是精神,是相对于已有的物质而向前发展 的。并且精神不是物质的附庸或表现,反而是驱动物质向前的动力,是意欲努力 的指向。因此,中西印的区别不能仅仅停留在物质生活的表层,必然要演进到精 神生活的一面,这便是中西印哲学的比较。
梁漱溟所说的哲学有广义与狭义之分,广义的哲学就是思想,思想包 括狭义的哲学(又分形而上、知识、人生三部)与宗教。西方哲学,宗教与形而 上学初曾兴盛,但后遭批判而失势,人生思想又极为粗浅,只有知识这一部“当其 盛时,掩盖一切,为哲学之中心问题”。印度哲学,“占思想之全部且势力始终不 坠”的是宗教,形而上学随宗教而盛,知识“研究颇细但不盛”,人生“归人宗教”, 人生思想几乎为无。而中国哲学,知识绝少提及,宗教“素淡于此”,形而上学“自 成一种,与西洋印度者全非一物,势力甚普,且一成不变”,人生之部“最盛且微 妙,与其形而上学相连,占中国哲学之全部”。⑴76在中国哲学的体系中,人生 哲学几乎占了全部,这是因为中国文化的人生路向是一直以意欲自身而论,既不 向前,亦不向后,不曾离开过意欲,便不曾离开过欲望,人生的内"容是必然涉及 的,生活的一切又为意欲所成就,所以全部内容就都是在谈人生、谈生命。中国 的哲学一直未曾脱离开生命,因此生命的关照就是其基本精神。
3. 钱穆的“通” “文化异,斯学术亦异。中国重和合,西方重分别。民国以来,中国学 术界分门别类,务为专家,与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍, 格不相入。”mi钱穆在《现代中国学术论衡》的序言中,明白无误地指出中国学 术的特点在于“通”,既有“通人”,又有“通儒”。除了《现代中国学术论衡》,钱 穆在其姊妹篇《中国学术通义》的序言中亦对“通”有所论及:“中国传统,重视其 人所为之学,而更重视为此学之人。中国传统,每认为学属于人,而非人属于学。故人为学,必能以人为主而学为从。当以人为学之中心,而不以学为人之中心。
故中国学术乃亦尚通不尚专,既贵其学之能专,尤更贵其人之能通。故学问所尚, 在能完成人人之德性,而不尚为学术分门类,使人人获有其部分之智识。”W1 通过钱穆对于中国学术“通”的阐释,可以知道“为学之人”是中国传统学术更为重 视的,“通人”与“通儒”二者,“通人”更为根本,中国传统认为“学属于人”,故学 术的划分是因人而异,学术亦因人才能通,人在学术中是一个能动的主体。而现 代学术的专业划分是先将学术分门别类再拣择所谓“合适”的人去学习相应学问, 全然是让人被动地去适应“学”,人与“学”的位置完全颠倒了过来。中国传统学术 中人的主体性,是实现学术贯通的基础。故钱穆虽依现代学科体系的划分将此书 分为宗教、哲学、科学、心理学、史学、考古学、教育学、政治学、社会学、文 学、艺术、音乐十二目,然考其每一目中之中国学术的方法都强调一个“通”字。
这“通”字又是基于人的,实际上也是源于生命的,这一点与梁漱溟对生命的关照 是一致的。
二、梁漱溟的“觉” 生命的关照是中国文化的基本精神,在这一特点之下中国哲学会有什 么不同寻常之处呢?梁漱溟认为,“思想就是知识的进一步,观察思想首宜观其 方法”。因此,对于哲学的考察,根本要从方法上入手。
1.梁漱溟的“三量” 梁先生在《东西文化及其哲学》中列出了三种构成知识的方法——现 量、比量、非量,他借用唯识学的名词并做了意义上的变化,如果将这三个词转 化为现代哲学的语言,就是感觉、理智、直觉。现量就是“感觉(Sensation)”,他 列举了喝茶和白布的例子加以说明,“譬如我喝茶时所尝到的茶味,或我看桌上 的白布所得到的白色”,“感觉时并不晓得什么是茶味和白色,只有由味觉和视觉 所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义”。因此,现量只是“单纯的感 觉”,并不在认识过程中给人任何意义或内涵,只是如实地将我的感知结果反映 出来。比量就是所谓“理智”,是构成概念的简综作用,“当构成茶的概念时, 先将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点,此为综的作用;
同时即将茶与其 余的东西分开,并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干,此为简的作用;
然当简 别时,即综合时,实无先后”。理智的认识结果就是形成一个明确的概念,在这 一形成过程中,“将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点”就是归纳,以求得 概念所指称的这一类对象的共性,而“将茶与其余的东西分开,并且简别茶的各 种颜色知其与茶不相干”便是演绎,这里的演绎主要是用来区别概念指称的这类 对象与其他类事物的区别,归纳是求得一类之共性,演绎是区分别类的不同,归 结到底是为了确立理智所认识的这类对象的样貌与特点,概念便由此可以确定明 白起来。故比量的简综作用,其实质就是西方哲学逻辑的方他所提到的第三种方 法是非量,他又称之为直觉,是处于“现量与比量之间的一种作用”,因为“照唯 识家的说法,现量是无分别、无所得的”,但要由现量的感觉而简别、综合出比量 的抽象概念,需要有直觉这一阶段,“凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势 或倾向”,譬如中国人讲究书法,当我们第一次看到书法时,便能体会其中的意味, 即便是闭目沉想,这种意味也是以我们的脑中某种模糊的映像或体会而存在,而 “此时感觉所认识的只一横一画之墨色,初不能体会及此意味,而比量当此第一 次看时,绝无从施其综简作用,使无直觉则认识此意味者谁乎”,由此,梁漱溟通过 对感觉理智认识结果的不同,区别出人的认识过程中必有一个直觉的阶段。“这 种意味,既不同乎呆静之感觉,且亦异乎固定之概念,实一种活形势也。这直觉 所认识的“意味”是处于定与不定之间,是有一定所指的不定。说其不定便是就理 智所得的概念而言,直觉所得的“意味”虽可不见其物而犹存,但这种“意味”不是 有固定所指的对象与内涵,只是一种模糊的存在,没有概念那般明确;说其定则 是就单纯的感觉而言,感觉如实地反映感官的结果,因此感觉的对象发生变化, 感觉亦会相应而变,而直觉的“意味”,虽然同样来自于可感官的事物,但是终究 隐约中会有模糊的指向,当这指向反复出现后便可在简综的作用下逐渐达到清明, 此时便是一个理智所得的概念,故直觉所得的意味是为一个明确的概念做准备的, 在模糊中有一个固定的趋向。
2.理智运用直觉在梁先生看来,中国哲学的方法便与直觉有莫大联系,他认为“中国 生活是理智运用直觉的”。“中国古代那很玄深的哲理实是由理智调弄直觉所认识 的观念”,他亦强调“不单是直觉”。⑴163也就是说,中国哲学的方法不是仅凭直 觉,而是直觉与理智的共同作用,且直觉与理智又不是完全平行对等的地位,在 对三量的分析中,可以看出直觉是构成认识的一环,其最终指向是构成一个具备 逻辑内涵的概念。因此,相对于直觉而言,理智是更为高级的一步。对于“理智 运用直觉”,梁先生又有自己的解释:“所谓以理智运用直觉的其实是直觉用理智, 以理智再来用直觉,比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层。”他又指出:
“孔子的生活只是毋我的生活,只是不分别执我,初非真破了我执,其直觉的认 我依旧有的,然亦唯只直觉的我,更无其他我执。”这种“毋我的生活”就是直觉的 体现,亦是中国哲学在修身体证时所主张的最自然、最无利害关系的生命状态,譬 如乍见孺子掉井时的恻隐之心,这种人性中最自然、不受外界干扰的体现,便是 生活中的直觉。之前已有言及,直觉是在模糊中有一个固定的趋向,恻隐之心所 指向的趋向就是儒家的仁义理念。“仁义”一旦成为一种理念、一个学派的价值主 张,便已是到了理智的阶段。而儒家恰恰强调在这种自然的直觉中去体验、领悟 仁义,孔子讲“我欲仁,斯仁至矣”,生活中的直觉是最高的理念的体现,直觉所 表现的是理智。但是,当概念被推到最终极时,作为一种至高无上的原则理智的 概念又要去指导人的生活。理智对于生活的指导,不是如实地反映出理智的样子, 而是依然以直觉的形式出现。“孔子的直觉生活实以理智为之先,此不可不知也;
其理智之运用仍由直觉为之主,此不可不知也。”[UlM因此在直觉生活中,理智 的概念(譬如仁义、道等)是居于道德与价值上的主导地位,在生活的运用与表 现上则是直觉的形式。故“理智运用直觉”是理智为主导,直觉为表现的。
三、心性与贯通 钱穆把握了中国学术的“通”,梁漱溟揭示了中国哲学的“觉”,此二者 又在中国哲学中处于怎样的关系呢? 中国学术所重视的是“此学之人”,中国学术的通性是建立在“人”的基 础之上。因此,钱穆认为:“中国非无法,但言礼法,不言法礼,则法亦必统于礼。
乃从一体中生出法,非由法以抟成此一体,亦已明矣。中国人又言道法,则法必统于道。法则为一种力,其力在己之外。礼与道则为一种情,一种意,此情意则 在人之心。故曰王道不离乎人情,则不能外于人情而有法,亦即此见矣。”“中国人 崇尚人性,性亦可流为不德,而德必从性中来。艺术亦必本之性。西方人言真善 美,皆从外面着眼。中国人则一返之己性。”从中可以看出,中国传统社会的法、 道德、艺术等社会生活的种种形态都是来自于内心中的“道”,中国学术的根本最 终要归结到心性上,钱穆所讲的“通”就是要通到这层心性上来。
梁漱溟虽无钱穆说的这般明白直接,但亦有所论述。他言生活就是‘相 续’,唯识把‘有情’——就是现在所谓生物——叫做‘相续’。生活与‘生活者’并不 是两件事,要晓得离开生活没有生活者,或说只有生活没有生活者——生物。再 明白的说,只有生活这件事,没有生活这件东西,所谓生物,只是生活。生活、 生物非二,所以都可以叫作‘相续’。”在这里梁漱溟将生活与生物看作一起,并无 分别,故对生活的思考也是对生命的思考。在《东西文化及其哲学》中生命并不 是静态的,中国哲学的人生思想“是与其形而上学相连的”,这便体现为中国哲学 中“道”、“天理”与心性,还有现实生活的统一。这种统一,是个体的生命同形而 上的本体相连,再在本体的推动下与其他个体的生命感悟而成一个整体,实现由 个体生命升华到大生命,这个统一的过程在实现时是不分先后、不分内外、不分 他我的,个体与本体就是天然的成为一个整体。这种整体性在人身上最好的明证 就是心性。故心性的体证,就是大生命的表现。
这种大生命的表现——心性,于人而言有其纵向与横向两种维度,所 谓纵向便是梁漱溟所说的个体生命要与形而上相连,这是一个个体向上趋近本体 的纵向过程;所谓横向则是个体生命与其他个体还要相互融摄,这种平行的个体 与个体的互动便是生活的内容。因此,中国的哲学家总是在日常生活中去体悟、 修行,实现向形而上的超越,但是往往超越之后所得的终极境界又不离于生活。
钱穆要在学科之间重新实现一种贯通,这学科之间是平行的个体,故这属于横向的 一面;但是“通人”最终是落实到“人之德性的完成”,艺术、技艺、德又蕴含于“道”, 因此学科间的贯通,又必须通过人对德性的修养与形而上相通,这便是纵向的一 面。综合来看,钱穆的“通”是将这两方面都涵盖了。梁漱溟的“觉”,是认识中的 一环,其并不直接构成概念,是一种模糊的意味,但这种意味在中国哲学对心性 的体证中是十分重要的,是在日常生活之人伦中,那最自然、最本真的人性的流 露,因心性又是寓于“道”的,故对心性的直觉就是对道的体悟,这实是纵向的一面。如果说钱穆的“通”是心性向形而上趋近所要实现的结果的话,那么梁漱溟的 “觉”便是获取这一结果的方法。中国人的心性只有在“觉”中才能达到“通”的境界。
心性只是揭示了中国哲学最本质的特征,梁漱溟与钱穆所面对的中西 文化碰撞的大问题不可回避。两位先生在此处选择了共同的立场,即是以中国哲 学的心性为根本去贯通中西。梁漱溟认为对于西方文化是全盘承受,而根本改过, 就是对其态度要改一改。”“我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的 安全而定乱入治,或促进未来世界文化之开辟而得合理生活,都非参取第一态度, 大家态度的人生里面,将不能防止他的危险,将不能避免他的错误,将不能适合于 今世第一和第二路的过渡时代。” 在他看来,无论是中国与西方的文化融合,还 是未来世界文化的发展,都是要走西方的第一路向,但是此时的第一路向是含融 于中国的第二路向,要“根本改过”西方的态度为中国的人生思想,即是保有中国 的心性之学去实现西方路向的成就。钱穆亦提出:“若以中国固有观念言,史学 贵于能上通古人之心,不再能上通古人之物。治西方历史,亦可仗我心之经验, 以通之西方之人心,而岂徒求之于西方之物质。此庶得之。其以史学为例,点出 了中西文化贯通的点在于人心上,这人心并非生物意义上的器官,而是中国哲学 的“通古人之心”,因古人常被奉为圣贤以表通达境界,故“通古人之心”还是心性。
因此,心性不仅是贯通中国哲学的核心内容,更是中西会通的基础所在。
王毕铮 (北京师范大学哲学学院,北京100875)