内圣外王 近代学者对儒学精神实质的体认
内圣外王 近代学者对儒学精神实质的体认 “内圣外王”是近代学者梁启超、张东荪、冯友兰和熊 十力对儒家精神实质的把握和体认。他们正是从不同的思想 层面将儒家思想的精神实质概括为“内圣外王”，并分别做 了鞭辟入里的精彩解释和演绎，对后世儒学的研究影响极大。本文通过对他们四人的代表著作和主要见解做一简要梳理 和剖析，从而说明他们是如何经由一种实践哲学的方式和理 路来探讨儒家内圣外王思想的。
摘 要：
内圣外王；
梁启超；
张东荪；
冯友兰；
熊十力 虽然从孔子创立儒学起，以“内圣外王”为基本特 征和最高理想的儒家思想历经千年而不息，绵延不绝，遂成 为中国传统中一个重要的思想传统。但我们也不能不承认， 虽然北宋理学家二程开风气之先，最早将儒家学说概括为 “内圣外王之学”，然而汉宋诸儒却很少将儒家学说明确地 称之为“内圣外王”。只是到了近代，当学者们开始反思儒 家学说的思想本质时，才较为明确地将之概括为“内圣外王”。
正如张岱年所认为的那样，“先秦儒家孔孟荀并未提出”内 圣外王“的观念，汉宋儒者亦很少谈到所谓‘内圣外王’， 这不是偶然，必有其故。……只有到了近代，熊十力、冯友 兰才强调了‘内圣外王’，台湾新儒家又大肆鼓吹内圣外王， 这是与前儒不同的。”[1](P422) 一、梁启超的《儒家哲学》在近代学者中，梁启超可能是最早也是最明确地以“内 圣外王”来概括儒家哲学的基本精神的学者了。他在《儒家 哲学》一书中认为，中国传统的学问与其说是关于知识的学 问，不如说是关于行为的学问。梁启超认为，《庄子》的“内 圣外王”不过是《论语》“修己安人”一语的另一种表述而 已。因为“做修己的功夫，做到极处，就是内圣；
做安人的 功夫，做到极处，就是外王。”[2](P101)具体而言，所谓 “修己以安人”，就是将外王的学问纳入内圣之中，一切以 各人自身的人格修为为出发点。即首先专注于如何养成健全 人格，“人格锻炼到精纯，便是内圣；
人格扩大到普遍，便 是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。” [2](P101)他并且认为，儒家“内圣外王”的具体条理内容 在《大学》上有精辟的概括。因为《大学》所谓“格物致知 诚意正心修身”，就是修己及内圣的功夫；
而《大学》所谓 “齐家治国平天下”，就是安人及外王的功夫。
在梁启超看来，儒家哲学实应以“儒家道术”来表 述才更为完整和准确。因为儒家哲学，不但讲道，讲道之本 身，还要讲术，讲如何去做；
一面教人应该做什么，一方面 还要教人如何去做。若借用西方的语言，即不但要讲What， 更要讲How。因此，他以为，就内圣方面而言，比如性善恶 问题，属于讨论人性本质的，是偏于道的；
如知行分合问题， 属于讨论修养下手功夫的，是偏于术的。但讨论性善恶，目 的在教人如何止于至善以去其恶，是道不离术；
而讨论知行，目的在教人从知入手或从行入手以达到理想的人格境界，是 术不离道。而在外王方面，比如说“民德归厚”是道；
用“慎 终追远”的方法造成他便是术。“政者正也”是道，用“子 帅以正”的方法造成他便是术。“平天下”、“天下国家可 均”是道；
用“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上……” 的“挈矩”方法造成他便是术。如此道术交修，即是所谓的 “六通四辟小大精粗其运无乎不在”，儒家的全部体用，儒 家的内圣外王之道实在不过如此。[2](P103) 因此，梁启超认为，儒家哲学，儒家道术，“不独讲正 心修身，还要讲治国平天下”。[2](P102)也就是说，不但 要讲内圣，还要讲外王，必须将此二者结合起来才能认识到 儒学的真面目。在他看来，儒家所谓内圣，可以把今天所谓 的教育学、心理学、人类学……等等包括在内；
而儒家所谓 外王，亦可以把今天所谓的社会学、政治学、经济学……等 等都包括在内。总而言之，他认为“儒家的特色，不专在知 识，最要在力行，在实践”。[2](P118)换言之，在梁启超 看来，儒学之所以为儒学，其道术最根本之处即在于《庄子》 所说的“内圣外王”，而其特色主要不在知识上，而在实践 ——在道德实践和政治事功上。用我们今天的话来说，就是 儒家哲学，其特色，其专长，主要不在理论哲学，而在实践 哲学上。
尽管在我们看来，梁启超关于儒家的内圣外王之道及内 圣与外王二者的内在关系的论述上并无太多的新意，并没有脱离《大学》“三纲八目”的理路。但他很早就能通过一种 实践哲学的理路来看待儒家的内圣外王之道，并在中西思想 比较的层面上给予说明，就这一点而言，他的确独具只眼， 具有相当的开创性。
二、张东荪的《思想与社会》 与梁启超的看法相近的是，张东荪在《思想与社会》 （1943年）一书中也发表过类似的见解。他认为，至少就《论》、 《孟》、《大学》和《中庸》这四书所表现的思想来看，可 以说有一点是一贯的，这就是所谓的“内圣外王”。
张东荪认为，儒家学说的特点是将“学”与“修”统一 起来，“把自己的变化气质与对外的济世利人合并为一件 事；
把纯粹研究的辨理析物与躬行实践的敦品励行又合并为 一件事。”[3](P119)也就是说，在儒家那里，自始至终都 没有走知识论的路向，并没有将“知”与“行”割裂开，也 没有将知识与道德割裂开来，故儒家并没有西方那样纯粹的 知识学和理论的伦理学。恰恰相反，张东荪认为“儒家的特 点却在认知识就是修养，自修就是济人，内外是合成一片 的。”[3](P120)因此，儒家所谓的“学问”主要讲的就是 道德修养，而道德修养又与济世安民结合在一起，故“内圣 外王”在儒家的学问那里本来就是题中应有之义。
不仅如此，张东荪还认为，中国传统思想主要所讲的是 一种有机整体的观念。在这种思想观念中，我们今天所谓的宇宙论、社会论、道德论和政治论乃是浑然连在一起的一个 有机的系统，不能完全分开，亦没有分界。“中国是以一个 宇宙论而紧连着就是一个社会论，这个社会论中包含公的方 面是政治，私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟 社会组织，以社会组织决定个人地位。故中国人的修养论依 然是具有政治性质的。”[4](P288)也就是说，在中国传统 思想那里，宇宙和社会、道德和政治从未被分离开来进行分 门别类的研究。而是认为，宇宙、社会和个人是有机的统一 体，宇宙秩序就是社会秩序，宇宙是大社会，社会、个人亦 是小宇宙，宇宙、社会和个人有一种同构关系。而且，中国 传统思想还认为，就社会而言是政治的问题，就个人而言则 是道德的问题；
于公的方面是政治，于私的方面是道德。所 以中国并没有纯粹的伦理学，亦没有纯粹的政治学。道德与 政治，伦理学与政治学在中国传统的学问那里始终是统一在 一起的。
在张东荪看来，“这种把整个宇宙当作一个有机体之思 想不仅是主张万物相关互倚一体共存且亦必是不分人事与 物理。”[3](P146)故中国古代所谓的“知”既包括自然之 知，亦包括了道德之知，实际上最主要指的乃是实践之知。
于是在中国传统思想那里，“人事之理与物界之理乃变为一 个理”，自然法则与道德规律遂合而为一。在张东荪看来， 这种有机整体的观念导致以下三个特征，即“（一）根本上 是一元论；
（二）不立人事与物理之分别；
（三）宇宙全体是一个有机的。”[3](P151)这三个特征决定了中国哲学不 同于西方哲学的根本之处。尤其是把人事与物理相结合的观 点更导致中国哲学并没有开出西方的形而上学、西方的伦理 学和西方的自然科学这样的理论方向。如西方哲学总是以形 而上学所讲的为根本原则，而以伦理学所讲的是其原则之应 用，但在儒家看来，就没有原则与应用之分。故在中国哲学 ——尤其是儒学那里，形而上学同时就是伦理学，并且形而 上学的宇宙论亦同时就是物理学。因而，张东荪最终认为“严 格说来，中国只有‘实践哲学’而无纯粹哲学，换言之，中 国可算是没有形而上学，其故便在于此了。”[4](P288) 张东荪虽然对于儒家内圣外王思想直接探讨的并不多， 对于内圣与外王之间的内在关系分析的也不多，但已经自觉 地开始运用西方实践哲学的思想来分析中国传统儒家思想， 并比较其与西方哲学的同与异，从而说明中国传统思想的本 质与特点，这在近代学者中还不多见，极富创见。
三、冯友兰的《新原道》 冯友兰在《新原道》（1945年）一书中，将所有哲学分 为三类：一类讲的是超越于普通的公共的社会生活之上的哲 学，这类哲学境界极高，专注于探讨形而上的哲学问题，遂 与普通的公共的社会生活不相容，他名之为“出世间底哲 学”；
第二类哲学注重人伦日用，讲政治，说道德，但不讲 最高境界，这种哲学不脱离普通的公共的社会生活，因而他名之为“世间底哲学”；
最后一类哲学则综合前两家之长， 是即世间而出世间，他名之为“超世间底哲学”。[5](P4-5) 在冯友兰看来，中国哲学——特别是作为主流的儒家 哲学就是一种“极高明而道中庸”的哲学。因为中国哲学所 求的最高境界，是超越人伦日用而又即在人伦日用之中，它 是“不离日用常行内，直到先天未画前”。[5](P6)也就是 说，它是即世间而出世间的，因而避免了理想主义和现实主 义的两极对立，将高明与中庸、内与外、本与末、精与粗、 体与用的对立真正统一起来。他认为，中国哲学所追求的这 种即世间而出世间的境界就是最高的天地境界，而达到这种 境界的人就是中国传统所谓的“圣人”。他认为圣人的境界 就是超世间的，他虽然超世间但并不是离世间，因为他并不 是高高在上，不问世务的。冯友兰认为，这种人格就是内圣 外王的人格，“内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社 会上的功用说。”[5](P7) 因此，所谓“内圣外王”，就是对内成就极高的道德修 养，而达至即世间而出世间、天人合一的天地境界，对外则 能够成就社会的政治事功。也就是说，圣人的人格就是内圣 外王的人格，既圣且王，方才是真正的“极高明而道中庸”。
因此，冯友兰认为，中国哲学就是教人达到这种内圣外王人 格的学问，所以“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自 以为是讲‘内圣外王之道’”。[5](P7) 不仅如此，在冯友兰看来，儒学所讲的“内圣”和“外王”，所讲的“尽性至命”和“洒扫应对”，就是将理论与 实践有机地统一起来。中国哲学——尤其是儒家哲学既包含 了本体论和形而上学，又包含了伦理学、政治学等各类实用 之学；
它既是一种理论哲学，又是一种实践哲学。它既在人 伦日用之中又超越了人伦日用，因而是理论哲学与实践哲学 的有机统一。
虽然冯友兰对于儒家的内圣外王之道也未能进行更深 入的剖析，更多地将之视为一种由圣而王、圣则必王的圣王 理想，但将“内圣外王”做为中国哲学——不独是儒家哲学 ——的基本精神，并将“极高明而道中庸”作为评判的标准， 这不能不说是冯友兰别出心裁、独树一帜的地方。而且，我 们甚至可以说，在力图构建一个所谓“新理学”的形而上学 体系的冯友兰那里，他在某种程度上也觉察到了儒学的实践 哲学路向，从而才较准确地把捉到了儒学“内圣外王”的精 神实质。
四、熊十力的《原儒》 与冯友兰不同的是，熊十力则明确地指出在中国思想那 里，唯有儒家所讲的才是真正的内圣外王之道。他在1956年 出版的《原儒》一书中，开宗明义地指出， 孔子上承“泰 古以来圣明之绪而集大成”，其所创之儒学实开“内圣外王 一贯之鸿宗”。并认为，“孔子既发明《易》道，于是以其 旧所习实用之学与《易》理相融会，而大倡内圣外王之道，此其学脉分明，可追索也。”[6](P21) 对于“内圣外王” 的具体内涵，熊先生既用“成己成物”来概括，亦用“体用 不二”来解释。
熊十力以为内圣即是成己，亦是成物。所谓圣者，乃“智 仁勇诸德皆备之称”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁 勇诸德。熊十力以为儒家成圣之学之要义即在于“穷理尽性 以至于命”。他认为，“穷理尽性以至于命”则知吾人与天 地万物共为一体，则知穷理尽性至命本为一事，不可分割。
儒家圣学根本要义即在于“由穷理而归本于尽性”，而又由 尽性而归复其本命。[6](P22-23)熊先生认为，儒学不同于 西方哲学之处，即在于儒家圣学由穷理而归本尽性至命，而 并不是仅仅在于求取身外之理论。
熊先生以为，“穷理尽性至命”乃儒家内圣之学， 而外王之学则归本于“天下为公”的大同之道。熊先生以为， “王者往义。物皆向往太平，其愿望无已止也。”[6](P21) 又说，“王者往义，群生共向往太平之道，而其功力无止境， 故曰往也。”[6](P23)所谓“王事”，即“谓天下人所共同 向往之事。”[6](P117)他认为人群虽事变无穷，但毕竟向 往天下为公之大道，行此道即谓“王事”。
所谓王化天下， 也就是群生共向往太平之道而使天下归往，此外王之最高境 界和根本目的。
但他又认为，圣学归根，“在天地万物一体处立命。” [6](P23)儒家外王学之骨髓根基亦在此，故外王必本于内圣。因此，他认为，儒家之六经即为全部内圣外王之学，“内圣 则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；
外王则以天下为 公为宗，以人代天工为用。”[6](P104)也就是说，在熊先 生看来，儒家内圣之学最终以“天地万物一体”为根本宗旨， 而成己成物不过是其外在的功用表现，成己成物内在地包含 于儒家内圣之学中。而儒家外王之学则以天下为公为根本宗 旨，以人代天工为其功用表现。也就是说，人为的一切创制、 建设与组织均应以“天地万物一体”为其内在根基，以“天 下为公”为其根本目的。
不仅如此，熊先生还将儒家的内圣外王之道归结为 体用不二，即着眼于体用关系来谈内圣与外王之间的内在关 系。所谓“体”，是就宇宙万事万物万变万化之本源、本根 而言；
而“用”是就现象界而言，为本体之流行发用。[7](P30) 熊先生以体用不二立宗，亦以体用不二释儒家内圣外王。认 为内圣为体，外王为用，体用不二，即体即用，即用即体， 故内圣必及外王，外王必本于内圣。他认为，就儒家内圣学 而言，亦是有体有用，既“不离用以求体，亦不至执用而迷 其体。”[7](P48)若离用以求其体，则必将造成遗弃现实世 界、超脱万物之上而别寻真宰，其迷误与宗教别无两样；
但 若执用而迷其体，则宇宙人生将无根柢，将陷于俗世而不自 拔。但儒家内圣学却避免这两种极端的趋向，因其立学宗旨 乃是体用不二。有体有用，体用自有分别；
即体即用，虽分 而仍不二。就儒家外王学而言，“以平天下，位天地，育万物为极 则”，其要在“为人群去一切不平，以归于平而已”。
[6](P49) 故《大学》以修身为本，而归之于齐家治国平天下；
《春秋》 张三世，由据乱世、升平世进至太平世；
《礼运》倡大同， 涤除一切狭隘偏私之国家思想或种族思想而蕲进于全人类 大同太平之盛世。故儒家谈仁必辅以义，谈礼必辅以乐，必 辅以法，宽猛相济，相反相成。此广大深远之学，方为儒家 外王学也。故在熊先生看来，儒家内圣之学乃包通宇宙，探 万化根源之学，故本身即包含体用，有体有用，体用不二， 此方为内圣学之全体。而儒家外王学又以内圣学为体，以内 圣为根，握万变之理则而无所不通，此方为真正的外王学。
因此，熊先生最后说：“一切学术，一切知识，必归本内圣 外王，始遵王路，余不信此学遂为过去已陈刍狗也。” [6](P49) 就此，我们可以看出，熊十力对儒学“内圣外王”的精 神特质有着深切的体悟，对儒家的内圣外王之道有着精深的 研究。他对儒家内圣外王之道的阐发，始终以人存在的意义 为中心，以致天下太平为根本目的，试图由此以为人们提供 一种安身立命之道，为万世开太平，并希望经此而弥补西方 过分偏重形而上学和知识论的不足，纠正近代以来由于陷入 科学主义的迷雾而忽视人存在的根本意义的偏失。
如此看来，现代新儒家不约而同地以“内圣外王之道” 来指称儒学并非无据。通过近代学者对儒家内圣外王之道的经典阐释，我们可以看出，用“内圣外王”四字来概括儒学 的根本精神确不为过。通过以上概要地梳理和分析，我们还 可以看出，近代学者梁启超、张东荪、冯友兰和熊十力等人 是如何经由一种实践哲学的方式或者说理路来探讨儒家内 圣外王之道的。
参考文献：
[1] 程潮.儒家内圣外王之道通论[M].湖南人民出版 社.2005. [2] 梁启超.儒家哲学[M].天津古籍出版社.2003. [3] 张东荪.思想与社会[M].辽宁教育出版社.1998. [4] 张东荪.理性与良知——张东荪文选[M].上海远东 出版社.1995. [5] 冯友兰.三松堂全集(第五卷) [M].河南人民出版 社.2000. [6] 熊十力.原儒[M].中国人民大学出版社.1956. [7] 熊十力.体用论[M].中华书局.1985.